La question qui se pose est celle de la finitude et de l’infini. Spinoza récuse l’acception courante de l’infini lorsqu’elle s’applique, de manière absurde selon ses adversaires, aux choses corporelles. La critique repose sur l’assertion selon laquelle la substance corporelle est composée de partie. Dans cette hypothèse il serait absurde de concevoir la division en parties finies d’une substance infinie, de même que devient absurde toute mesure d’un corps supposé infini en étendue. Or Spinoza a démontré (prop 12) l’indivisibilité des substances corporelles. Ce qui nous amène à dire, si l’on veut rester dans la doctrine spinoziste, que ce qui se divise dans la vie courante ne doit pas être considéré comme « substances », mais comme des modalités spécifiques de la substance. La relation entre le concept de substance (cause de soi) et de mode devient ici essentielle. Mais la césure peut relever de nos capacités limitées de conceptualisation et de la différence entre imagination et entendement : « Si nous considérons la quantité comme l’imagination nous la donne, ce qui est le procédé le plus facile et le plus ordinaire, nous jugerons qu’elle est finie, divisible et composée de parties ; mais si nous la concevons à l’aide de l’entendement, si nous la considérons en tant que substance, chose très difficile à la vérité, elle nous apparaîtra alors, ainsi que nous l’avons assez prouvé, comme infinie, unique et indivisible ». L’étendue, l’univers corporel, est continu, unique, uniforme… en termes physique moderne on pourrait peut-être qualifier la matière comme un champ perçu comme diversifié : « la matière est partout la même, et qu’il n’y a en elle de distinction de parties qu’en tant qu’on la conçoit comme affectée de diverses manières, d’où il suit qu’il n’existe entre ces parties qu’une distinction modale et non pas une distinction réelle ».

Etant donné l’unicité de la substance, Spinoza peut alors ramener la matière à Dieu, ce qui ne veut pas dire que Dieu se présente comme une entité corporelle finie. C’est en tant que substance que la matière (infinie, indifférenciée, indivisible) est de nature divine et comporte une infinité d’attributs. Dès lors, la théologie de Spinoza devient un théisme pratiquement matérialiste, ou plus exactement un matérialisme pratiquement théiste, car il ne sera point d’autre substance que celle de cette substance corporelle identifiée à Dieu : « Je ne vois pas qu’on ait le droit de conclure que la matière est indigne de la substance divine, puisque, hors de Dieu (par la Propos. 14), il n’y a aucune autre substance dont la nature divine puisse souffrir l’action. Je le répète, toutes choses sont en Dieu, et tout ce qui arrive, arrive par les seules lois de la nature infinie de Dieu, et résulte (comme je vais le faire voir) de la nécessité de son essence. Par conséquent, il n’y a aucune raison de dire que Dieu souffre l’action d’un autre être, ni que la substance étendue soit indigne de sa nature ». La pensée de Spinoza est une pensée de l’immanence, celle d’une substance unique, auto-suffisante (cause de soi) et aussi bien étendue que pensante : matière et esprit étant dès lors deux modes de la Substance.

Il y a en conséquence identité absolue entre Dieu et la Substance... qui comprend clairement la substance corporelle, l'univers en tant qu'étendue. Dieu est donc la Nature, mais Il est la Nature en tant qu'elle s'autoproduit (et advient à l'existence) déterminant l'ensemble des causes et effets modaux... Spinoza définit et établit une distinction entre "nature naturante" et "nature naturée". Immédiatement on sent dans ces définitions comme un inspir et un expir, un mode actif et un mode passif. Cette Nature naturante n'est autre chose, dit Spinoza, que Dieu : "par nature naturante, on doit entendre ce qui est en soi et est conçu par soi, ou bien les attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, c'est-à-dire (par le Coroll. 1 de la Propos. 14 et le Coroll. 2 de la Propos. 16) Dieu, en tant qu'on le considère comme cause libre."

Spinoza continue : "J'entends, au contraire, par nature naturée tout ce qui suit de la nécessité de la nature divine, ou de chacun des attributs de Dieu ; en d'autres termes, tous les modes des attributs de Dieu, en tant qu'on les considère comme des choses qui sont en Dieu et ne peuvent être ni être conçues sans Dieu.".

Si la Nature est Dieu en tant que cause libre, cause de soi, elle s'extériorise de façon modale, comme une infinité d'attributs se concrétisant dans la "Nature naturée". L'un ne peut être sans l'autre, d'une part parce que la création - entendons par là l'auto-production de la nature naturée - est nécessaire (il n'y aucune contingence sur le plan substantiel dans le monde existant) et d'autre part parce que tout ce qui est et relève de la nature naturée trouve sa cause en la Nature naturante en tant que modalité de l'Etre.

Revenant au schéma de "Ethique I. De Dieu", je constate que le questionnement ontologique culmine dans la prop. 15 qui se présente comme une affirmation quasi tautologique de l'Etre comme Dieu. De là surgit une détermination de Dieu comme cause nécessaire, intransitive, première, unique. Ne nous laissons pas submerger par l'illusion d'une transcendance d'un Dieu créateur et providentiel : il n'y a dans la liberté divine, pas de contingence d'acte créateur qui aurait pu ne pas être, mais seulement l'autonomie d'un processus d'auto-production, selon des lois causales naturelles, et intelligibles, de tout ce qui est, un processus qui par nature et en raison de la nature divine de sa cause, est illimité, autrement dit, infini et éternel. Le cheminement des propositions 16 et suivantes va en descendant de la cause vers l'effet : les prop. 16 à 20 décrivent la Nature naturante, Dieu en tant que Cause. Les propositions suivantes nous introduisent à la "réalité modale", autrement dit à la Nature naturée.

Mais il y a deux étapes :

  • les prop. 21 à 23 envisagent l'éternité et l'infinité comme modalité du divin car "ce qui découle de la nature absolue et d'un attribut de Dieu doit être éternel et infini"
  • les prop. 24 et sq envisagent la réalité modale du point de vue du fini pour constater que l'essence d'une chose finie n'enveloppe ni l'existence ni la durée, sinon toute chose finie ne devrait jamais cesser d'exister, autrement dit, le seul existant est Dieu lui-même...

Ainsi, les choses matérielles, qui sont éphémères, n'ont pas de caractère substantiel, elles ne sont pas par elle-mêmes (cause de soi) mais n'adviennent à l'existence qu'en tant qu'elles sont des affections des attributs de Dieu.

D'une certaine manière, nous pourrions voir - au risque de l'anachronisme philosophique - ici une description de la différence ontologique : l'étant (nature naturée) n'est pas l'être (nature naturante), il n'en est qu'une manifestation phénoménale, une manifestation transitoire, éphémère, au sein d'un continu spatio-temporel infini, mais à la différence du phénoménologue moderne, on ne pourra concevoir une relation particulariste des étants avec leur être : l'Etre spinozien (Dieu, la Substance ou la Nature naturante) ne se détermine pas à partir de l'Etant, c'est l'Etant - comme affection particulière d'un attribut du divin, qui est déterminé par sa Cause. Autrement dit, nous ne pouvons, dans l'optique spinozienne, partir de l'expérience vécue de la matière pour comprendre sa Cause - Spinoza n'est pas un phénoménologue - mais nous pourrions dès lors que nous soyons capables de connaître Dieu (et l'on parle ici des connaissances du 2e et 3e genre, connaissance intellectuelle et intuition immédiate) comprendre la Nature naturante. C'est pourquoi l'ontologie débouche sur une Ethique, autrement dit sur une élucidation de l'existence humaine en vue de libérer l'Homme des illusions et passions qui font obstacle à sa raison et à sa capacité de connaître Dieu. Il ne s'agit pas, évidemment d'expérience religieuse ou mystique, mais bien d'intellection pure des causalités qui régissent l'univers (et l'homme), intellection qui lui confère la liberté la plus grande.