Paul rappelle aux Éphésiens que, avant leur rencontre avec le Christ, ils étaient « sans espérance et sans Dieu dans le monde » (cf. Ep 2, 12). Naturellement, il sait qu'ils avaient eu des dieux, qu'ils avaient eu une religion, mais leurs dieux s'étaient révélés discutables et, de leurs mythes contradictoires, n'émanait aucune espérance. Malgré les dieux, ils étaient « sans Dieu » et, par conséquent, ils se trouvaient dans un monde obscur, devant un avenir sombre. « In nihil ab nihilo quam cito recidimus » (Du rien dans le rien, combien souvent nous retombons)

Une existence éphémère, vaine, du néant au néant, voilà ce qui définirait la condition humaine de l'athée, dont la vie ne peut se fonder sur une quelconque certitude. Benoit XVI introduit ainsi sa pensée de l'espérance dans sa dernière encyclique « Spe Salvi ». Pour l'athée, la question se pose, lancinante : qu'est-ce que espérer ? Que peut-on espérer ? En quoi espérer ?

La réponse chrétienne, du moins celle qui est portée par le pape de l'Église catholique, est sans équivoque : l'espérance se conjugue avec la Foi. Elle s'affiche comme une vertu théologale, c'est à dire comme une attitude transitive dont le seul objet est Dieu. Dieu est la seule raison d'espérer, et ce n'est que de lui seul que l'humanité peut échapper à la souffrance et à la mort.



Échapper à la souffrance ? Rien de moins sûr pourtant si l'on prend la peine de lire l'encyclique « Spe salvi ».

du néant à la souffrance

Le chrétien vit d'espoir et cet espoir divin lui permet de supporter la souffrance, mieux, il la cultive presque comme une vertu. De manière significative, Benoit XVI ouvre son propos sur l'exemple de l'esclave soudanaise Joséphine Bakhita, dont il décrit de manière crue les souffrance endurée du fait de l'esclavage. « À l'âge de neuf ans, elle fut enlevée par des trafiquants d'esclaves, battue jusqu'au sang et vendue cinq fois sur des marchés soudanais. En dernier lieu, comme esclave, elle se retrouva au service de la mère et de la femme d'un général, et elle fut chaque jour battue jusqu'au sang; il en résulta qu'elle en garda pour toute sa vie 144 cicatrices. » Le dolorisme de ce portrait ne conduit pas cependant à l'exigence de la lutte contre l'esclavage, car si Joséphine Bakhita jouit d'une vie bonne, ce n'est pas en raison d'une émancipation humaine, mais de la pensée d'un « maitre bon », d'une soumission nouvelle à un Dieu rédempteur dont elle a l'assurance d'être aimée « je suis définitivement aimée et quel que soit ce qui m'arrive, je suis attendue par cet Amour ».

Que cet amour divin n'abolisse ni les coups de fouet, ni l'aliénation inhumaine de la condition esclave, ne semble pas préoccuper Benoît : il suffit d'espérer envers et contre tout à un au-delà paradisiaque, à ce Dieu infiniment bon, victime de la méchanceté humaine, mais d'autant plus incapable d'assurer la libération de Bakhita que ce sont ses propres maitres qui en sont les adorateurs et qui lui ont sans doute – peut etre involontairement – inculqué l'idée. Joséphine sera heureuse certes, mais toujours servile, passant de la condition d'esclave à celle de servante d'un Dieu rêvé, avant d'être soumise jusqu'à la mort à la discipline de la Congrégation des Sœurs paroissiennes.

L'acceptation de l'injustice sociale au nom de l'espérance se confirme dans le second exemple évangélique présenté par Benoit XVI. Paul renvoie en effet l'esclave fugitif à son maitre, le munissant d'une lettre l'enjoignant à voir en lui, non plus l'esclave mais un frère en Christ. Ici encore le rapport de domination esclavagiste n'est pas aboli, il est le cadre d'une relation devenue « fraternelle »en raison d'une référence commune à un Dieu à la fois présent comme incarnation d'un amour idéalisé et absent comme agent d'émancipation politique concrète. L'Église, pas plus que Jésus Christ, entend abolir quoi que ce soit de la violence structurelle des rapports sociaux d'exploitation. La fraternité et l'égalité chrétienne n'est pas d'ordre social mais spirituel, c'est à dire qu'elles se pensent en dehors de la vie concrète, substituant l'espoir d'une libération sans cesse reportée dans l'au-delà, que ce soit dans la vie éternelle ou dans la Fin des temps, à tout projet historique d'émancipation humaine.

Sans doute, on ne peut juger la position de Paul de Tarse sans tenir compte du contexte sociologique et historique qui lui est propre. L'esclavagisme était le mode de production dominant, et « normal », de son temps, encore que le christianisme de Paul constitue implicitement une régression, sinon une rupture, avec la volonté juive d'instituer des rapports sociaux libres entre les individus. Dans une certaine manière, le départage entre la sphère privée de la foi, et de l'allégeance à Dieu, et la sphère publique de la soumission à l'ordre romain constitue plus une régression politique, puisque l'eschatologie chrétienne se refuse à la lutte d'émancipation politique et sociale, qu'elle n'annonce la laïcité moderne par la séparation des autorités politiques et religieuses. Ce que dit le Christ, dans la question sur l'impôt dû à César (« rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu) c'est que l'allégeance religieuse se suffit à lui-même et n'abolit nullement la domination sociale et le devoir d'obéissance aux autorités politiques, fussent-ils illégitimes (puisque Israël était occupée par Rome).

Mais Benoît XVI reprend à son compte le discours de Paul de Tarse qu'il utilise dans une réfutation en règle des Lumières et de l'idéologie du progrès. C'est tout l'acquis des droits de l'homme, comme fondement de la légitimité de la lutte sociale, qu'il remet en cause. Significative est aussi l'opposition entre la position chrétienne et la résistance de Spartacus, qui est posé en contre-exemple : « Le christianisme n'avait pas apporté un message social révolutionnaire comme celui de Spartacus, qui, dans des luttes sanglantes, avait échoué. Jésus n'était pas Spartacus, il n'était pas un combattant pour une libération politique, comme Barabbas ou Bar-Khoba. ». Mais on peut se demander comment « la rencontre avec le Dieu vivant », peut transformer « de l'intérieur la vie et le monde » si les rapports de domination et d'exploitation esclavagiste sont maintenus, sinon par l'espérance illusoire d'une libération définitivement reportée à la Fin des temps. Pour l'Église d'aujourd'hui, pour l'Église d'une époque qui parvient à ré-instituer l'esclavage sous la forme d'un libéralisme économique totalement dérégulé, pour l'Église d'un siècle qui connut le totalitarisme et l'esclavage d'État, le message devient clair : toute tentative d'émancipation concrète devient vaine et illusoire. Aussi bien la volonté émancipatrice des Lumières que la théologie de la libération (qui cherche à concrétiser socialement l'eschatologie chrétienne) deviennent nulles et non avenues face à la fraternité spirituelle que l'Église veut instituer. Cette fraternité n'est autre qu'une référence commune, sur le plan des croyances et des pratiques, à une idéologie : l'égalité humaine n'est pas une égalité de droit mais une soumission commune à une autorité religieuse. Ce « changement intérieur » d'une société de baptisés qui perpétue en son sein des relations de domination, même édulcorées par la charité, peut être autre chose qu'un espoir, une promesse, sans cesse réitérée mais finalement jamais tenue ?

Benoit XVI se sert ici des désillusions de l'histoire, met en avant les échecs sociaux et politiques et de la révolte de Spartacus et des révoltes modernes, pour mieux affirmer ses promesses, mais peut-on ignorer le fait qu'en tant que institution l'Église n'a pour ainsi dire rien offert d'autre que l'imaginaire du paradis et que, concrètement, historiquement, la réalité sociale reste infernale, pour la majorité des hommes. Certes de ci de là, les chrétiens, (qui ne diffèrent en rien des autres hommes, toutes religions confondues) font preuve de charité, de solidarité, de courage et de générosité en portant leur contribution, parfois au nom du christ, le plus souvent en vertu d'un humanisme réel, au progrès social. Mais ce que l'Église souhaite et préconise, ce n'est pas le progrès mais la compassion. A savoir l'empathie face à la souffrance, celle qui conduit certes à la générosité apitoyée sans prétendre à l'abolition des causes de cette souffrance. Pour l'Église il s'agit de soulager, d'apporter des soins palliatifs, sans lutter contre les causes des souffrances humaines. Pourtant, ces dernières sont identifiables y compris dans le registre et le cadre conceptuel des traditions judo-chrétiennes, pour autant que l'on sache interpréter le mythe de la chute originelle comme une aliénation anthropologique résultant des rapports de domination et d'exploitation de la nature et de l'homme par l'homme, aliénation dans laquelle nous sommes tous – par le fait de notre insertion sociale et historique – impliqués et co-responsables.

aliénation chrétienne et détournement de la théorie critique

l'encyclique s'articule en quatre volets :

  1. une présentation du concept néo testamentaire de l'espérance, dans lequel il réaffirme le caractère purement transcendant de l'eschatologie.
  2. une critique radicale des eschatologies matérialistes, qu'elles soient héritières des Lumières (idéologie du progrès) ou du marxisme (instauration du communisme comme projet d'émancipation du prolétariat)
  3. une mise en question de l'espérance en regard de la raison et de la foi
  4. la construction d'une théologie de l'espérance et d'une praxis chrétienne de l'espérance comme vertu.

Nous avons vu comment Benoît XVI réinscrit la problématique de l'espérance dans une idéologie de la soumission, ou du moins, de l'acceptation des déterminations sociales et historiques, fussent-elles génératrices de souffrances humaines. Dans cette perspective, il récupère au bénéfice de son discours, quelques acquis de la théorie critique. Invoquant Adorno, il met en doute la possibilité d'une émancipation de l'humanité par la raison et réfute les idéologies du progrès. « Au XXe, Th. W. Adorno a formulé la problématique de la foi dans le progrès de manière drastique: le progrès, vu de près, serait le progrès qui va de la fronde à la mégabombe. Actuellement, il s'agit, de fait, d'un aspect du progrès que l'on ne doit pas dissimuler. Autrement dit, l'ambigüité du progrès est rendue évidente. »

Ce que Benoît XVI oblitère de la pensée de l'école de Francfort c'est que la théorie critique inscrit sa dialectique dans le cadre du réquisit kantien de l'émancipation comme impératif catégorique, recherchant à redéfinir les bases rationnelles d'une critique de la modernité dans le cadre historique de l'émergence du fascisme et de la crise du marxisme consécutive à la dérive totalitaire de la révolution russe. Ce n'est donc point vers une régression religieuse que s'oriente la théorie critique, mais vers une mise en lumière de l'ambivalence de la raison instrumentale, à la fois émancipatrice – en ce qu'elle permet une maitrise lucide des déterminations naturelles – et aliénante – en ce qu'elle induit un rapport instrumental avec le monde et constitue le cadre référentiel de la domination bourgeoise. Mais la théorie critique s'efforce de penser dialectiquement le rapport objet/sujet en répondant à la crise du marxisme sur un plan strictement matérialiste et en s'opposant radicalement aux régressions romantico-existentialistes.

Certes, la pensée de l'école de Francfort, et celle d'Adorno en particulier, tournera vers un certain pessimisme. A la fin de sa vie, Horkheimer ré-interroge les catégories religieuses mais peut-on dire qu'il s'écarte de l'athéisme. Benoît XVI affirme que « Horkheimer a radicalement exclu que puisse être trouvé un quelconque succédané immanent pour Dieu, refusant cependant en même temps l'image du Dieu bon et juste. » Avec lucidité, Benoit XVI attribue l'athéisme des Lumières et des positivistes comme une révolte contre l'injustice du monde et comme une réponse au problème du mal. L'athéisme assigne en conséquence à l'homme seul la responsabilité historique du mal et en conséquence la tâche de rétablir la justice. En quoi cependant Benoit XVI se sent-il autorisé à affirmer que « Un monde qui doit se créer de lui-même sa justice est un monde sans espérance ».

Sans doute doit-on, à la suite de l'école de Francfort, se défier des eschatologies historiques en raison, précisément, de l'ambivalence de la raison, mais l'espérance dont il est question, dans notre cadre matérialiste et athée, ne présente pas le caractère absolu d'une eschatologie religieuse. Elle résulte d'une volonté d'émancipation concrète dont la réalisation est attendue comme la conséquence logique, prévisible, d'actes posés rationnellement.

La lecture du marxisme de Benoit XVI s'avère particulièrement réductrice. Certes le pape reconnait le caractère injuste de la condition ouvrière au 19me siècle (oubliant cependant qu'elle reste la même pour une grande part de la population mondiale d'aujourd'hui), mais il réduit la perspective marxiste à la seule idée d'une révolution prolétarienne, considérée comme la fin ultime et la condition sine qua non de l'avènement du communisme. C'est oublier le caractère multiforme du mouvement ouvrier et de l'existence des courants réformistes, c'est aussi oublier que les mouvements révolutionnaires ne sont pas seulement une adhésion collective à une idéologie, ce sont des mouvements passionnels dictés par la nécessité d'une rupture concrète, d'une résistance contre l'oppression, une conquête effective de la liberté. Le mouvement ouvrier n'aspirait pas nécessairement à une telle rupture : ce qui lui importait c'était l'amélioration des conditions de vie, du salaire et du temps de travail, en vue d'une autonomie retrouvée face à moyens technique de production.

Ce n'est que dans la mesure où la forme bourgeoise de la propriété des moyens de production interdisait cette reconquête de l'autonomie (perdue à la suite de l'industrialisation), qu'un changement radical, dans l'ordre du juridique et donc du politique, s'avérait, aux yeux des marxistes, nécessaires. Il n'était point indispensable de penser ce changement comme une révolution meurtrière, mais dans la mesure où les seules expériences historiques d'émancipation collective étaient révolutionnaires – on pense ici à la révolution française, aux révolutions nationales de 1848, à la Commune de 1791 – les mouvements ouvriers, et les partis socialistes, ne pouvaient que difficilement penser un changement structurel radical selon d'autres schemas. Et c'est rétrospectivement, à la suite de la révolution bolchévique, que l'on pensa désormais le marxisme qu'en termes de terreur révolutionnaire. Le modèle était certes la Terreur française, même si Lénine ne faisait qu'en fin de compte que récupérer l'appareil répressif tsariste et perpétuer, au nom du prolétariat, les moyens d'une terreur appliquée désormais à l'ancienne classe dirigeante. Il ne faut point penser la praxis révolutionnaire dans les termes d'une eschatologie transcendant l'histoire concrète : c'est un processus qui ne peut prendre que la forme d'une interaction violente entre révolutionnaires et contre-révolutionnaires, une interaction dont l'enjeu est la préservation des acquis de la révolution. Dans cette perspective, la Terreur prend son sens et acquiert une légitimité historique, mais le caractère violent du processus révolutionnaire oblitère dans les faits l'émancipation concrète, renversant dialectiquement le rapport de domination et faisant des bourreaux d'hier les victimes de demain. Ce qui est en jeu, cependant, c'est peut être moins la violence de l'histoire que la confiscation du pouvoir populaire par l'Etat devenu totalitaire en se prétendant seul porteur de la légitimité révolutionnaire.

Ce qui est en cause n'est donc pas le marxisme, ou le projet d'une émancipation prolétarienne mais la théorie léniniste de l'Etat et la question de la dictature du prolétariat. Cette dernière ne pouvant se concrétiser qu'à travers l'institution d'un Etat rassemblant en une même main de fer les trois pouvoirs : législatif, exécutif et judiciaire. On pourrait dire que s'attaquant frontalement au marxisme, Benoit XVI « tire sur une ambulance » ou achève une idéologie moribonde. En fait l'Église semble craindre la résurrection des eschatologies matérialistes alors qu'elle se trouve confrontée à la multiplication des intolérances religieuses et à la concurrence exacerbée des églises et sectes fondamentalistes chrétiennes ou non chrétiennes. A l'heure où le communisme ne fait plus illusion, aux yeux de l'opinion publique comme aux yeux d'un prolétariat désemparé et atomisé, l'Église veut à tout prix enterrer tout espoir d'émancipation, se réservant à elle seule la charge de consoler les âmes.

En fait, la théologie de l'espérance qui s'affirme dans cette encyclique n'est rien d'autre qu'une promesse pentecôtiste : priez et vous serez récompensés, espérez, du fond de votre misère matérielle, le miracle d'un salut improbable ici-bas mais certain à la fin des Temps (ou dans l'au-delà, ce qui, pour l'individu revient au même). Avec ce discours Benoît XVI espère-t-il concurrencer les bonimenteurs du Saint-Esprit qui sévissent dans les bidonvilles et les banlieues du monde ? Espère-t-il faire échec aux fondamentalistes candidats au martyres sanglants et assassins au nom de Dieu ? Tout se passe comme si, face à ces menaces réelles, pour la raison et la liberté, l'Église ne pouvait offrir autre chose que la soumission à l'ordre du monde sous sa bienveillante protection spirituelle. Face aux irrationalismes, face à la rationalité oppressante de l'ordre marchand libéral, que pourrions nous espérer de la religion ?

théorie et pratique de l'espérance chrétienne

Ainsi pourrait-on appeler l'encyclique Spe Salvi. L'eschatologie religieuse se situe radicalement en dehors dans un au-delà de l'Histoire humaine, ou plutôt si elle l'habite ce n'est qu'à travers le mystère de l'incarnation, un évènement unique – la vie, la mort, la résurrection du Christ – qui transcende toute vision rationnelle. La foi est donc requise, entendons par là qu'une décision arbitraire doit être prise à l'encontre de toute raison, puisque rien ne « prouve » la réalité concrète, historique, matérielle, de l'Incarnation.. La promesse chrétienne reste donc invérifiable puisque sa concrétisation se situe au-delà de la mort, au-delà de l'histoire humaine. Elle présuppose une conversion morale, en même temps qu'un acte de foi. A vrai dire, l'Espérance en tant que vertu théologale, et comme la foi, relève de la volonté et non d'un savoir qui s'imposerait à la raison. Elle est tout autant un don, une grâce divine, qu'un acte humain. Pour le chrétien, foi et espérance vont de pair, voire elles se conjuguent dans une relation si intime que l'une ne peut se concevoir sans l'autre. Elles sont les conditions du progrès humain dans la mesure où, selon Benoit XVI, toute entreprise reposant uniquement sur la raison ne pourrait déboucher à terme que sur des effets pervers : de la consommation du fruit de l'arbre de la connaissance résulte la chute. Quelle que soir la volonté émancipatrice et progressiste de l'homme, « il n'y a cependant pas de doute qu'un « règne de Dieu » réalisé sans Dieu - donc un règne de l'homme seul - finit inévitablement avec « l'issue perverse » de toutes les choses » .

On ne peut pas dire que la théologie de l'espérance soit uniquement une doctrine de la soumission volontaire : la liberté humaine est réaffirmée, mais c'est une liberté qui ne se concrétise qu'en Dieu, c'est à dire que dans une relation d'allégeance envers les autorités religieuses. La foi n'est pas en effet un simple savoir qui résulterait d'une démonstration philosophiquement religieuse, c'est un acte de confiance à l'égard de prophètes ou d'annonciateurs de la parole divine, donc une subordination de la raison, une démission intellectuelle, puisque Dieu ne se prouve pas. Rien n'est en effet démontré, sinon par l'argument d'autorité données par les références bibliques, de la véracité du message chrétien. Benoît XVI doute de la raison et du progrès humain, il ne doute pas de ce qui est proprement indémontrable : la foi est un pari, mais un pari repose toujours sur l'espoir, même si les joueurs paient d'un prix fort – leur liberté et leur autonomie - leur désillusions.

le Bien est requis, certes, et l'Église exige de ses adeptes qu'ils consacrent leur effort à soulager la souffrance humaine, mais la perspective de compassion adoptée ici débouche sur l'impasse puisque il s'agit moins d'abolir la souffrance en combattant ses causes que de la partager dans l'espoir d'une rédemption spirituelle. Celle-ci requiert même la souffrance pour s'accomplir. Pour le pape, le message est clair : ni la science, ni l'émancipation sociale, ni l'autonomie politique ne suffisent à libérer les hommes de leurs chaines. Sans doute parce que leurs chaines sont passionnelles et qu'il se suffit point de réformer les institutions ou de renverser l'Etat pour se libérer des passions, mais en affirmant aussi radicalement la subordination de la raison (ou de l'émancipation humaine) à la Foi, le pape prend le risque d'enfermer ceux qui ne partagent pas la foi catholique dans la désespérance. Et c'est précisément ce qui se produit lorsqu'il affirme, contre toute vérité, que l'athéisme est nécessairement un désespoir.

L'espérance est donc une praxis. Une praxis de la prière, mise à disposition du mental à la réception de la grâce divine. La prière exprime l'espérance comme désir, qu'elle concrétise dans un acte illocutoire à caractère performatif : Je prie donc j'espère. Je prie donc ce que j'espère est. Un peu de magie ne fait sans doute pas de tort à cette Église qui à force de prier ne se rend plus compte que trop rares sont les prières exaucées. En tout cas cela aide assurément à supporter cette souffrance que Benoît situe au coeur de son anthropologie.

la souffrance et l'espérance

En effet, l'encyclique affirme que :

« La mesure de l'humanité se détermine essentiellement dans son rapport à la souffrance et à celui qui souffre. Cela vaut pour chacun comme pour la société. Une société qui ne réussit pas à accepter les souffrants et qui n'est pas capable de contribuer, par la compassion, à faire en sorte que la souffrance soit partagée et portée aussi intérieurement est une société cruelle et inhumaine. »

Pour Benoit XVI une société incapable d'accepter la souffrance d'autrui serait « inhumaine ». L'humanité se mesurerait certes non par l'indifférence mais par la compassion doloriste : l'esclave souffre, souffrons avec lui plutôt que de nous battre avec lui pour sa libération : flagellons-nous dans l'espoir de soulager notre conscience, à défaut d'abolir la souffrance d'autrui. Ce dolorisme est caricatural, il est vrai, d'autant plus que le pape assigne au chrétien le devoir de soulager autant que de compatir à la souffrance.

A vrai dire, il y a de la lucidité à reconnaitre que la souffrance fait partie de la réalité humaine, et que son abolition totale relève d'un désir régressif qui abolirait la réalité. Le principe de réalité, qui implique l'acceptation d'un sacrifice pour parvenir à une fin moralement souhaitable reste cependant accessible à la raison - elle le construit même – donc il est accessible à l'athée qu'il serait erroné de supposer enlisé dans un hédonisme égoïste.

Mais il ne s'agit pas simplement du principe de réalité, mais d'un retournement du regard à l'égard des obstacles au bonheur : « les petits ennuis du quotidien pourraient acquérir un sens et contribuer à l'économie du bien, de l'amour entre les hommes. Peut-être devrions-nous nous demander vraiment si une telle chose ne pourrait pas redevenir une perspective judicieuse pour nous aussi. »

Voilà que l'exigence chrétienne se fait plus benoite : nous sommes loin de l'auto flagellation des pénitents, loin des crucifixions endurées par les fanatiques philippins de Dieu, loin de la souffrance indicible des esclaves et des prolétaires. Le christianisme bourgeois requiert simplement de supporter les « petits ennuis du quotidien » : de l'embouteillage sur le périphérique aux ennuis digestifs de l'obèse, en passant par la perception des impôts et les emmerdeurs de bureau, voilà ce qui peut suffire à sanctifier notre existence. Les petits ennuis au secours de la philanthropie, voilà ce que nous promet le christianisme : aimez vos emmerdements comme vous mêmes. La bienveillance généralisée, alliée de la patience et de la soumission à l'ordre du monde, voilà qui nous assure, plus que toutes les révoltes spartakistes et prolétariennes, la liberté. Pour un peu, nous en serions à célébrer le divin en chantant « tout le monde il est beau, tout le monde il est gentil » à la moindre anicroche.

L'Église s'égare en laissant entendre que la soumission au Christ serait une voie de délivrance plus sure que les eschatologies matérialistes. En fait, ce qu'il est requis du chrétien est moins d'espérer l'abolition de la souffrance que de la sanctifier en lui donnant un sens religieux. C'est pourquoi s'est construite la figure du crucifié délivrant les hommes par sa douleur. La victime d'un procès pour blasphème et agitation politique devient la victime expiatoire de toutes les fautes de l'humanité : la culpabilisation collective, instrument efficace de manipulation psychologique, en est le corolaire.

Il y a certes des souffrances inéluctables, mais si le croyant a la ressource de les considérer comme des épreuves divines imposées aux fins de purification des âmes, l'athée adoptera plus aisément une attitude stoïque mais lucide. Ce qui relève de causes naturelles ne peut toujours être évités, mais nous possédons les ressources morales et intellectuelles pour comprendre ce qui nous arrive et, par là, de pallier les dégâts et prendre les mesures conservatoires pour l'avenir. Dolorisme et pleurs n'ont pas de justification même si l'empathie psychologique nous aide à mieux consoler celui qui souffre, mais une consolation n'est pas un rajout de larmes, elle est une relativisation de la souffrance par l'exercice de la lucidité et l'action thérapeutique. Et à cette fin, la raison se suffit à elle-même.

L'athée a une réponse sans ambigüité : de la foi religieuse, on ne peut rien attendre sinon des désillusions plus cruelles encore que les eschatologies matérialistes tant décriées... mais la question se pose alors ce qui nous est permis d'espérer.

ce sera l'objet d'un prochain billet