C'est en biologiste que Dawkins explique l'émergence de la vie, de la pensée, des comportements sociaux et des croyances. La cosmologie moderne nous donne, dans son domaine, une élucidation rationnelle de l'univers physique, tandis que la théorie néo-darwinienne de l'évolution, éventuellement complétée par une théorie de la transmission culturelle librement inspirée de la génétique (la « mémétique ») permet d'expliquer la vie humaine et la société en faisant l'économie du divin créateur.

Une cible de ses attaques sont les créationnistes qu'ils soient les naïfs qui prétendent encore, en dépit de tout bon sens, que l'Univers fut créé il y a quelques millénaires ou qu'ils adoptent le discours sophistiqué et pseudo-scientifique de l' intelligent design, cheval de troie créationniste paré des atours de la science. Mais bien plus qu'aux fondamentalistes, c'est aux religieux de toutes confessions qu'il s'attaque.

Ecrit d'une plume alerte, le livre entremêle aussi bien des arguments philosophiques – démontant l'inanité logique du discours théologique – que des arguments sociologiques, quand ce ne sont pas des arguments ad hominem, dénonçant les violences cléricales et les intolérances religieuses.

la déconstruction du discours théologique.

Ce travail chez Dawkins s'effectue sur deux plans. Une critique des textes fondateurs, des livres sacrés – la Bible en particulier – dont les contradictions sont mises en évidence. L'ouvrage ne se veut pas un traité d'exégèse historique, littéraire ou philosophique : il entend dénoncer l'interprétation littérale des Ecritures et la sanctification d'une parole qui reste bien humaine. Chacun sait – y compris dans les milieux cléricaux – que les textes sacrés judéo-chrétiens, nouveau testament y compris, sont une compilation hétérogène hérités d'une tradition orale et que l'on ne peut attribuer aucun livre biblique à un seul auteur et que les inteprétations fondamentalistes et littérales ne sont plus de mise dans la théologie actuelle. La critique des preuves philosophique de l'existence divine est peu abordée. C'est pourtant à travers une pensée philosophique du concept de Dieu, dont Dawkins pressent et relève le caractère aporétique, que l'on peut déconstruire le théisme. A cet égard, il me semble que la démarche spinoziste s'avère fructueuse puisqu'elle aboutit au terme d'un raisonnement « more geometrico » des plus rigoureux à assimiler Dieu à la nature, non pas la nature telle que nous la connaissons imparfaitement, mais la nature telle qu'elle est, en soi, autrement dit l'Univers dans sa totalité. L'athée devra se confronter rationnellement à l'argumentaire philosophique théiste que sont les preuves ontologique, les preuves ontologique, cosmologique, téléologique.

Les fondements scientifiques du matérialisme.

Biologiste, Dawkins s'appuye sur son savoir pour démontrer qu'il n'est nul besoin de faire appel au divin pour expliquer le monde. En cela, l'ouvrage pose clairement la problématique des rapports entre science et foi. La foi est une certitude qui ne peut se fonder en raison, elle est donc un acte de volonté consistant à accorder crédit à un témoignage prophétique mais cet acte impose une limitation de l'exercice de la raison dans la mesure où à moment donné, il est requis du croyant qu'il accorde crédit à un discours improuvable dans le cadre d'une démarche scientifique. Il faut bien se rendre compte que cette dernière est antagonique de tout dogmatisme : la science ne prétend pas énoncer une certitude absolue. Le chercheur fonde sa démarche sur un doute radical, le constat d'une méconnaissance, qui l'amène à investiguer rationnellement et expérimentalement les phénomènes qu'il observe. Ses certitudes reposent sur la confirmation expérimentale d'hypothèses, confirmations qui lui permettent d'élaborer une théorie dont l'efficacité heuristique ouvre la voie à des applications techniques, comme à de nouveaux champs d'investigation expérimentale. Autrement dit, la science se construit comme une succession de ruptures paradigmatiques et de réfutations constructives. Aussi la science ne peut effectivement rien prouver sur le plan théologique, mais il permet de construire une théorie autosuffisante du monde et donc d'appliquer au discours théologique un salutaire rasoir d'Ockham : si le monde s'explique sans Dieu, pourquoi s'encombrer d'un tel concept ?

Elucidation du fait religieux.



Par fait religieux j'entend ici deux choses :

  • a) la propension psychologique de l'homo sapiens à croire à une réalité transcendante
  • b) la religion comme fait social institué.

La théorie darwinienne de la sélection naturelle décrit l'adaptation évolutive en terme de maximisation, sous la contrainte environnementale, du taux de survie des individus au terme d'une sélection progressive. Une vision correcte de la sélection naturelle est celle d'une évolution lente, graduelle, de la variation phénotypique au sein d'une population, que l'on décrira en termes statistiques. Dawkins a une conception « géno-centriste » de l'évolution : la sélection porte sur les gènes et la sélection naturelle aboutit à une maximisation du taux de transmission du gène porteur des caractéristiques adaptatives. Aux yeux de Dawkins, tout le phénotype doit être compris comme l'instrument propice de la transmission génétique. Ce n'est donc pas l'individu en soi qui prime, mais son patrimoine génétique. Les modalités de l'adaptation peuvent être « rusées » et favoriser non pas directement la survie de l'individu porteur du gène, mais la transformation de l'environnement de manière à optimiser les chances de survie du groupe, du moins des individus du groupe possédant les gènes susceptibles de mieux favoriser la survie de l'espèce. Cette extension de la portée du gène au-delà de l'organisme qui le porte est ce que Dawkins appelle le « phénotype étendu ».

The thesis that I shall support is this. It is legitimate to speak of adaptations as being 'for the benefit of' something, but that something is best not seen as the individual organism. It is a smaller unit which I call the active, germ-line replicator. The most important kind of replicator is the 'gene' or small genetic fragment. Replicators are not, of course, selected directly, but by proxy; they are judged by their phenotypic effects. Although for some purposes it is convenient to think of these phenotypic effects as being packaged together in discrete 'vehicles' such as individual organisms, this is not fundamentally necessary. Rather, the replicator should be thought of as having extended phenotypic effects, consisting of all its effects on the world at large, not just its effects on the individual body in which it happens to be sitting. (extrait de "the Extended phenotype", cité in Richard Dawkins: books

je traduis :

La thèse que je soutiendrai est celle-ci . C'est légitime de parler d'adaptations comme étant « au bénéfice  de » quelque chose, mais il vaut mieux ne pas considérer cette chose comme l'organisme individuel. C'est une unité plus petite que j'appelle le réplicateur actif de la lignée germinale. La sorte la plus importante de ce réplicateur est le gène ou un petit fragment génétique. Les réplicateurs ne sont pas, bien sûr, sélectionnés directements, mais par procuration ; il sont jugés par leur effets phénotypiques. Bien que pour certains objectifs, il est commode de penser ces effets phénotypiques comme étant empaquetés ensemble en des « véhicules » distincts comme des organismes individuels, ce n'est pas fondamentalement nécessaire. Le réplicateur devrait plutôt être pensé comme ayant des effets phénotypiques étendus, consistant en tout ses effets dans le monde entier, non seulement ses effets dans le corps individuel dans lequel on le trouve.

Dans son blog, Jean-Paul Basquiat évoque l'ouvrage de Dawkins :

Tous les artefacts, toutes les constructions sociales, animales ou humaines, dans cette hypothèse, peuvent être considérés comme des phénotypes étendus égoïstes, résultant de l'activité des gènes http://www.admiroutes.asso.fr/philoscience/constructiondeniche.htm

Dans cette perspective, nous pourrons rechercher la fonction adaptative du comportement religieux. Nous devrons cependant adopter un double point de vue. D'une part élucider le sentiment religieux et la foi en une réalité transcendante comme la résultante du développement des capacités cognitive, un effet secondaire de l'intelligence humaine, pourrait-on dire. L'athée pourra y voir un effet non désirable, une sorte de dommage collatéral d'une hominisation hasardeuse. Le croyant concluera sans hésiter que la foi religieuse est constitutive de l'essence humaine réduisant par là l'athéisme à une sorte d'inconscience préhumaine de la transcendance. Réduire l'athée à l'animalité est effectivement un procédé rhétorique récurrent du discours théologique. A l'inverse, le rationaliste héritier des Lumières verra la croyance religieuse comme le résidu plutôt tenace d'une superstition ancestrale, tout juste bon à reléguer dans la préhistoire de la pensée. L'évolution historique, prolongeant l'évolution biologique, est une marche déterminée vers une lucidité de plus en plus acérée. Le rationaliste ne peut cependant expliquer, sauf à recourir aux analyses sociologiques de l'aliénation culturelle, la persistance de la foi, en dépit des progrès scientifiques et techniques qui devraient, en raison, abattre définitivement les croyances superstitieuses.

On ne niera pas que le comportement religieux est un énorme gaspillage de temps et d'énergie, mobilisant en pure perte, semble-t-il, de précieuses ressources, matérielles et intellectuelles, Ce potlach idéologique contribue-t-il à la survie biologique des individus qui s'y livrent ? Ce n'est qu'en étendant la problématique de l'adaptation biologique au groupe que nous pouvons apporter quelque réponse, mais pour cela nous devons prendre en considération les deux aspects : la propension à croire, comme adaptation, et la fonction sociale ou psycho-social du comportement religieux, pensé en terme de cohésion de groupe et de maintien des hiérarchies sociales.

Voyons ce qu'il en est sous l'angle psychologique. Le développement des structures cérébrales rend l'homme conscient du monde, de soi, de ses rapports au monde, et de sa propre conscience. Il se rend compte que certaines phénomènes psychologiques, certains vécus, sont indépendants de sa volonté : le rêve est une expérience subjective d'un monde intérieur indépendant de la réalité sensible. Les hallucinations peuvent être induites par des drogues psychotropes. Ses capacités d'abstraction lui permet de prendre conscience de la durée, de lui donner un sens, de prévoir des événements futurs à partir de l'expérience passée. Le souvenir des individus disparus ou mort induit la conscience de la mort comme une transformation. Une double illusion apparaît paradoxalement comme une faculté adaptative : l'illusion dualiste, systématique chez l'être humain, différencie attribue au autonomie au vécu psychique, qui serait alors le fait d'une entité distincte du corps. Faut-il y voir la conséquence de la transformation, par le cerveau humain, des données sensorielles brutes, en autant d'expériences structurées, qui prennent sens en fonction de leur utilité dans la survie. Le fait de pouvoir penser intentionnellement à une chose donnée nous fait croire à une autonomie de la conscience qui agirait comme un homoncule cérébral, donnant ordre au cerveau de penser... la réalité est évidemment tout autre puisque la pensée est la résultante de l'activité physiologique du cerveau.

Dans la lutte pour la survie, l'organisme doit être capable de croire à ce qu'il perçoit, même si ce qu'il perçoit est illusoire, car le phénomène perçu est, la plupart du temps, la conséquence d'une modification physique de l'environnement, qui peut être, par exemple, l'apparition d'un prédateur qu'il faut fuir. Michaël Gazzanina (cité par Jean-Paul Basquiat in http://philoscience.over-blog.com/ ) estime que nous sommes tous des dualistes-nés se superposant à des taxonomistes-nés.. Autrement dit, le cerveau dispose de systèmes d’identification associés à des systèmes de croyance permettent de classer immédiatement les objets perçus en catégories, à partir de leurs caractéristiques expérimentées depuis longtemps, notamment celles qui sont utiles ou dangereuses...

L'intuition de la conscience naïve, celle qui n'a pas procédé à une suspension de jugement d'existence (l'epochè des phénoménologistes) opère en transformant ce qu’il voit réellement en ce qu’il croit, à tort ou à raison, voir. Dans la perspective évolutionniste, l'illusion téléologique relève aussi d'une adaptation : il est en effet utile de percevoir le comportement d'autrui une intention. Cela est tout aussi valable dans l'interprétation du monde : prêter à l’objet, l’animal ou la personne avec qui l’on est en contact des intentions, une sensibilité, un esprit analogue au sien permet de déduire aisément une intention nuisible du comportement d'un prédateur par exemple. L'extension d'une telle illusion téléologique au monde inanimé serait donc un effet secondaire utile lorsque l'explication mécaniste rationnelle n'est pas acessible. Aussi attribuera-t-on les maladies, les catastrophes naturelles, les crues d'un fleuve, les phénomènes célestes, les changements métérologiques brutaux et imprévisibles à une volonté surnaturelle. Le monde prend ainsi sens dans l'association magique des phénomènes regroupés et réinterprétés en fonction de leur analogie formelle. Le savoir premier du monde est donc une interprétation qui, pour n'être pas fondée heuristiquement sur une méthodologie scientifique, d'ailleurs inexistante dans les temps antiques, n'en est pas moins la première manifestation de la rationalité humaine.

Ainsi donc la religion releverait du dégât collatéral d'une adaptation imparfaite qui, pour résulter de la sélection naturelle de facultés cognitives plus ou moins bancales émergentes à la suite de mutations aléatoires, ne garderaient leur efficacité que dans un contexte environnemental primitif. A mesure du progrès historique, cette adaptation deviendrait contreproductive, à moins de considérer la fonction sociale de la religion, instrument de domination d'une caste qui serait à même d'imposer son phénotype étendu, fut-ce au prix de quelques sacrifices biologiques, comme le renoncement à la procréation chez les prêtres faisant voeu de chasteté. Renoncer à la transmission génétique pour mieux assurer une transmission mémétique favorisant la hiérarchisation et la cohésion du groupe, relève d'une stratégie adaptative complexe, passablement perverse, mais efficace, dont la caste dominante d'une société humanoïde hiérarchisée et socialisée peut bénéficier à long terme.

Pour être convainquant, le sociobiologiste doit élucider cependant des faits de sociologie religieuse particulièrement troublants. Certes le sacrifice altruiste peut s'expliquer en sociobiologie, mais le sacrifice collectif de toute une société au bénéfice de dieux inexistants mais cruels trouve plus malaisément une explication rationnelle. Les anthropologues peinent encore à élucider sur ce plan les religions précolombiennes, peu économes en sacrifices humains. A cet égard, l'acquisition du prestige social par l'acceptation du sacrifice pourrait jouer un rôle, mais ce prestige s'est avéré contreproductif en fragilisant, sur le plan socio-économique, la société entière devenue vulnérable à des mutations environnementales, historiques ou culturelles imprévues.

En fait le comportement religieux pose problème par son inadéquation à la société industrielle. Le problème est sans doute moins l'existence historique des superstitions que leur persistance contreproductive dans un monde qui a besoin plus que jamais de rationalité. Nous lançons facilement la pierre aux religions archaïques ou culturellement éloignés de nous, pourtant le christianisme pèse d'autant plus sur notre avenir que les Eglises et sectes entendent reconquérir le terrain conquis par la modernité laïque. Le discours théologique moderne se veut rationnelle, ou du moins raisonnable, mais elle ne se départit pas de dogmes incompatibles avec une approche scientifique de la nature et du monde.

Nous pouvons nous gausser de cette perversité logique qui conduit à affirmer que la foi n'est véritablement vertueuse que si elle constitue un déni de la raison, oblitérant au croyant ce qui fait de lui un humain. Face à l'offensive idéologique concertée des Eglises qui recherchent à reconquérir l'hégémonie culturelle en vue de la domination politique, il importe aux athées de résister et de passer à leur tour à l'offensive. Il reste cependant à définir une stratégie, à la fois d'argumentation et d'action. A cet égard, on peut se demander si l'approche scientiste du sociobiologue suffit à appréhender un fait social complexe, ambivalent. Les religions mobilisent, dans l'imaginaire eschatologique, les espérances tout en enlisant les esprits dans un tissu d'irrationalités. Ne voir que l'irrationnalisme de ces religions est peut-être s'aveugler sur leur fonction psycho-sociologique de mobilisation de l'imaginaire par un ensemble de représentations et de récits mythiques, à fonction symbolique : le discours religieux n'est pas qu'errance d'esprits ignorants des causalités naturelles, il se veut aussi une donation de sens à un monde qui ne serait qu'un ensemble de faits incohérents et brutaux que nous ne pourrions subir que passivement.

En fait, c'est en regard de l'émergence de la rationalité scientifique, qui conquiert progressivement le statut qu'avait, dans les sociétés préindustrielles, le discours religieux, à savoir le lieu d'énonciation du dogme, c'est à dire d'un discours performatif constituant le sujet (l'humain conscient d'être humain et se positionnant comme tel dans le monde), que la religion apparaît comme le reliquat archaïque de l'ignorance, mais l'élucidation du sujet ne peut être le fait d'une science réduisant l'humanité à sa réalité biologique. Dans ce domaine la philosophie, comme lieu d'interrogation et de critique, autrement dit de doute et de questionnement, revendique aussi ce rôle, en se montrant peut être mieux capable d'élucider de manière critique la fonction religieuse (et l'ambivalence de son discours) que la réduction de ces faits sociaux à des évidences naturalistes. Relever que le religieux résulte d'une évolution darwinienne des capacités cognitives aboutit à un truisme : conceptualiser un dieu (un être transcendant représenté symboliquement par un idole) ne peut être que le fait d'un cerveau conscient de lui-même et capable de produire un langage et une conceptualisation abstraite. Le cerveau humain étant constitué, reste à élucider sociologiquement, culturellement, et philosophiquement l'émergence et la persistance du religieux au sein de la modernité. Régression archaïque de la pensée ? Aliénations sociologiques et culturelles ? Instrumentalisation cynique des espérances et des désirs ? Le travail critique à accomplir ne manque pas à ceux qui refusent les néo-théocraties.