Nous, citoyens, déclarons : Nous sommes coupables, chacun d'entre nous, d'avoir hébergé récemment, pour des raisons personnelles ou professionnelles, des étrangers en situation irrégulière. Nous n'avons pas dénoncé nos amis étrangers. Et nous continuerons à héberger, à ne pas dénoncer, à sympathiser et à travailler sans vérifier les papiers de nos collègues et amis.Suite au jugement rendu le 4 février 1997 à l'encontre de Mme J. D., " coupable " d'avoir hébergé un ami zaïrois en situation irrégulière, et partant du principe que la loi est la même pour tous, nous demandons à être mis en examen et jugés nous aussi.
Enfin, nous appelons nos concitoyens à désobéir et à ne pas se soumettre à des lois inhumaines. Nous refusons que nos libertés se voient ainsi restreintes. (...)
Parce que nous savons où mènent la désignation et la mise à l'écart d'étrangers, nous continuerons à résister.
Contresigné par des dizaines de cinéastes, d'intellectuels, de scientifiques, répercuté et diffusé par les médias, circulant dans les méandres d'internet, ce texte fait écho à l'un des plus vastes mouvement de résistance civile à cette xénophobie d'état qui s'installe insensiblement en guise de politique d'accueil des migrants. Il s'agit en l'occurrence de refuser l'obligation à quiconque héberge, que ce soit à titre privé ou non, un ressortissant étranger (non CEE) de demander à la mairie un certificat d'hébergement et de déclarer aux autorités la date d'arrivée et de départ de la personne hébergée. Violation des libertés individuelles, de la vie privée, atteinte à la dignité des ressortissants étrangers, violation de la liberté de circuler... autant de griefs formulés par ceux qui, en conscience, se refusent à jouer le rôle de délateurs, et à considérer parents, amis, relations professionnelles ou simples touristes comme une menace potentielle pour l'Europe.
Le souci affirmé du gouvernement serait de contrôler le flux migratoire, d'empêcher toute infiltration clandestine de main d'oeuvre, et d'éviter que ne s'incruste dans les rares fissures du quadrillage social quelque africain ou asiatique soucieux d'échapper à la misère de son pays. L'effet de cette politique est la précarisation de centaines d'êtres humains, enfermés, malgré eux, dans une zone de non-droit, dans une clandestinité qu'ils n'ont ni choisie, ni désirée. On voit des municipalités refuser délibérément de délivrer les certificats d'hébergement à des personnes, françaises ou non, désireuses, de bonne foi, d'héberger un parent, un ami... Certaines mairies sélectionnent, selon le pays d'origine, les heureux bénéficiaires du droit à l'hospitalité française ; d'autres accumulent les tracasseries administratives, les procédures inquisitoriales relatives aux conditions de logement ou aux revenus des hôtes, réclamant force documents officiels dûment taxées. note 1
Humanistes, démocrates et militants pour les droits humains observent avec inquiétude les étranges similitudes entre les dispositions xénophobes concoctées par les gouvernements actuels (et l'on ne vise pas ici uniquement la France... la xénophobie se fait, hélas, européenne) et les mesures antisémites prises par le gouvernement de Vichy.
Le mouvement actuel de résistance, qui fait suite et écho à la courageuse et quasi désespérée action des "expulsés de Saint-Bernard", témoigne cependant d'une fracture devenue béante dans le paysage social français : face au sursaut démocratique, l'enracinement de plus en plus marqué du Front national au sein d'un électorat désemparé par la désagrégation sociale et la corruption du régime n'est pas sans présager un sombre avenir. L’Histoire semble ici bégayer, la vie politique ressemble étrangement à une compulsion névrotique tissée à la fois de refoulement collectif et de déni de lucidité : le peuple, ce bon peuple de France semble incapable de faire son deuil de la prospérité économique et piétine, cherchant frénétiquement l'issue du cercle vicieux dans une fascination paranoïde pour la faconde démagogique d'un épigone d'Hitler et, dressant ses peurs, ses haines et ses rancoeurs vers l’autre, s'avance, en toute cécité, vers la catastrophe sociale et politique.
C'est dans une telle situation de crise qu'il convient d'examiner, avec lucidité, les signes de la résistance. On aurait cru, il y a quelque années, la volonté démocratique tétanisée sous les coup de boutoir de la pensée unique : l'horreur économique - pour reprendre l'expression de Forrester - dictait sans partage sa loi, sans que quiconque, au sein de l'élite et plus encore là où l'on devrait rencontrer naturellement une résistance à l'exclusion économique, ne trouve le courage, intellectuel et politique, de renouer avec une critique radicale de l'ordre social présent. En lieu et place d'une offensive de classe, on assistait à des stratégies de survie, à la débandade des forces sociales, où la pratique du camouflage et de la dissimulation tenait lieu de conscience collective : on se démerde, on s'incruste dans la zone grise de la précarité, on s'accroche désespérément aux reliquats d'acquis sociaux tout heureux qu'on puisse encore passer sous les fourches caudines du patronat. Les malchanceux, écartés de la rationalité marchande, même plus exploitables, sont laissés pour compte, c'est-à-dire à la désespérance sociale, au dépérissement et à la mort lente du chômeur, de l'exclu social, bientôt SDF... Il aura fallu une longue série d'occupations illégales de locaux, de grèves de la faim, de défis à l'ordre public et de provocations médiatiques pour que la misère sociale échappe à la cécité collective.
L'affaire des sans-papiers fut un révélateur peut-être sans précédent dans l'histoire sociale de la dernière décennie. Nous avons eu affaire à une résistance civile menée par les premiers concernés par la xénophobie d'Etat, par ceux que les lois Pasqua et Debré ont relégués dans l'illégalité. Et ce mouvement n'avait donc nullement pour objectif de prôner une violation de la loi : les grévistes de la faim ne cherchaient rien d'autre que d'entrer dans la légalité... non seulement pour eux-mêmes, mais pour l'ensemble des hommes, des femmes, des enfants mis dans une situation similaire par l'aveuglement étatique. On sait ce qu'il advint : la raison d'Etat prévaut, jusqu'à présent sans que les droits des migrants ne rencontrent autre réponse que la hache des expulsions.
Est-ce l'échec du mouvement ? on ne peut le dire, car la résistance continue et prend d'autres formes : les grèves de la faim se prolongent, se ramifient, se répercutent ailleurs, d'autres communautés migrantes remplacent les Africains, d'autres liens de solidarités se nouent...
Mais le choc fut profond : il signifia à l'opinion publique qu'une faille irréductible existe entre la volonté protectionniste des nantis et la nécessité vitale des migrants, et que cette faille est en fait un avatar de la déchirure sociale générée par le libéralisme sauvage.
Cette dernière dévoile son jour véritable dans la toute récente fermeture des usines belges de Renault : la décision répond à une logique de rentabilité compréhensible si l'on n'en considère que les aspects techniques et économiques, mais cette fermeture cèle le sort de milliers d'ouvriers dont un certain nombre grossiront, à terme, les rangs des exclus sociaux. La précarité sociale est le terreau des peurs, des haines, des ressentiments qui, paradoxalement, se portent sur ceux-là mêmes dont le menacé d'exclusion se voit peu à peu rapproché. La xénophobie ordinaire, l'indifférence aveugle aux sans-abri, la suspicion poujadiste à l'égard du chômeur ou de l'allocataire social, se rapproche dans sa structure, de ce racisme des " petits-blancs " sud-africains ou américains qui haïssent d'autant plus les Noirs qu'ils en sont voisins sur le plan économique. L'électeur du Front national se trouve le plus souvent dans ces couches fragilisées, négligées par les partis démocratiques, ignorées logiquement par la droite classique, désertées et trahies par la gauche et - malheureusement - rebutées par une élite culturelle incapable, malgré leurs engagements médiatiques, de vivre " dans " et " pour " le peuple.
Il y a quelque mois, on n'aurait pu évoquer, non sans désespérance, qu'un dangereux glissement vers le fascisme. Aujourd'hui, nous pourrions parler de polarisation sociale avec l'apparition de résistances capable de trouver un large écho dans l'opinion publique et de remettre en cause la sclérose conceptuelle du pouvoir. La désobéissance civique aux lois Debré n'en est qu'une des manifestations. Le mouvement des sans-abri, celui des sans-papiers, en sont d'autres. La fermeture de Renault suscite des grèves à l'échelle européenne tandis que les dysfonctionnements judiciaires et la corruption de l'Etat suscitent, en Belgique notamment, de vastes mouvements populaires.
C'est dans cette perspective de fracture sociale de plus en plus large que nous évoquons ici la désobéissance civile, que nous analysons en premier lieu sous l'angle de l'éthique et en considérant à priori qu'elle s'exerce comme forme de résistance démocratique au sein d'un Etat dont la légitimité n'a pas, pour l'heure, à être mise en cause. Mais au-delà d'une casuistique de la désobéissance civile, c'est à une réflexion sur une citoyenneté critique que nous invitons : l'enjeu de la discussion étant, à terme, une refondation de la démocratie intégrant en son sein les couches sociales les plus marginalisées.
La désobéissance civile peut être défini comme un refus délibéré, public, d'obéissance à une loi jugée inique, dans le but d'amener le pouvoir politique à agir en vue de son abrogation. C'est un acte public, qui se distingue de la délinquance ordinaire en ce que l'acte illicite est revendiqué comme tel. En cela, la désobéissance civile ne relève pas précisément d'une stratégie de rupture : l'acteur de cette forme de résistance ne cherche pas à se soustraire à la sanction, qu'il va jusqu'à réclamer, en un acte d'allégeance aux fondements de la démocratie :« Ce type de refus ponctuel d'obéissance à la loi, [...] ne peut intervenir que dans le cadre d'un ordre qui en même temps qu'il procède de l'Etat, est reconnu dans son ensemble comme légitime : la désobéissance civile invoque en effet des principes sur lesquels la constitution elle-même se légitime » écrit Habermas à propos du mouvement pacifiste. note 2
Indépendamment de ses motivations, qui peuvent être diverses, la désobéissance civile peut être considérée comme une provocation éthique. Le discours qui la sous-tend consiste à remettre en question la validité éthique d'une législation jugée " scélérate " et à articuler sa désobéissance à une objection de conscience : on fait appel, selon les cas, à un dilemme de conscience, à un impératif catégorique ou l'on relève les contradictions entre la législation enfreinte et une législation supérieure : constitution, droits de l'homme, droit international etc... Il serait erroné de ne voir en la désobéissance civile qu'une manifestation d'anarchisme ou une stratégie de subversion concertée. Elle peut être menée aussi bien dans une perspective conservatrice (voire réactionnaire) que dans le cadre d'un mouvement émancipateur ou révolutionnaire. note 3 Le caractère provocateur et déstabilisant provient essentiellement du fait que l'action est ouvertement revendiquée comme illégale : le pouvoir judiciaire est mis en demeure d'agir à l'encontre de citoyens qui, en temps normal, ne peuvent être suspectés d'activités criminelles. Par ce biais et par l'entremise de l'opinion publique, le pouvoir exécutif subit une pression d'autant plus importante que l'action est médiatisée.
Dans le contexte du mouvement pacifiste et antinucléaire des années quatre-vingt, la résistance non-violente et les actes de transgression tels que l'occupation de terrains militaires, de refus de payer une part des impôts, l'objection de conscience ou la désertion politique, recevaient les critiques les plus sévères de la part de juristes allemands : la conception dominante était que la désobéissance civile est non seulement illégale, mais aussi moralement condamnable, en ce qu'il constitue une contrainte illégitime, d'ordre psychologique, et, dans certain cas, d'ordre physique, comme l'entrave à la liberté de mouvement lors de l'obstruction de lieux publics.
L'approche éthique de la désobéissance civile conduit naturellement à centrer l'intérêt sur une évaluation morale de la cause qu'elle entend défendre. Mais ce n'est pas ici notre propos. Cette approche mènerait à une casuistique assez stérile : le moyen s'accorderait automatiquement à la fin et il suffirait de juger cette dernière pour absoudre automatiquement le procédé. Or, ce qui est en question ici est le procédé lui-même, que d'aucuns entendent condamner sans appel.
La désobéissance civile, par delà la légitimité de ses motivations, questionne le politique en obligeant à repenser la relation entre l'Etat (et plus généralement entre le pouvoir institutionnalisé) et le peuple qu'il prétend servir. Et à ce titre - et le questionnement est d'autant plus urgent que dans bon nombre d'Etats démocratiques européens, les institutions politiques et judiciaires traversent une crise profonde. note 4
La question posée est celle de la légitimité morale d'une appropriation, par le citoyen, d'un pouvoir, celui de se soustraire à la loi, qui s'exercerait en dehors des procédures électorales classiques. L'argument essentiel de l'Etat étant que celui-ci ne peut garantir la sécurité et la liberté pour tous que s'il détient le monopole de la contrainte et peut seul, dans le cadre constitutionnel, définir la frontière entre le licite et l'illicite. Le citoyen a le droit et le pouvoir de désigner, par voie électorale, ses représentants, mais, en dehors de ce mécanisme représentatif, l'autorité de l'Etat est, dans les limites constitutionnelles, discrétionnaire. Le législateur serait à même, selon J. Habermas de criminaliser « non seulement dans le sens du droit pénal mais aussi dans celui de la politique constitutionnelle, des citoyens engagés ...» note 5. Voyant dans le mouvement pacifiste un simple affrontement médiatique, Kriele condamnait la désobéissance civile des Verts - considérée de façon réductrice comme l'expression purement médiatique d’une conspiration antiétatique, menée par la presse oppositionnelle - en ces termes : « c’est devenu une question vitale pour notre démocratie de savoir si la décision ultime dépend des organes d’un Etat démocratiquement légitimés ou si elle relève des rédactions. Tel est l’enjeu lorsque la police ou les tribunaux statuent sur la tolérance ou l’intolérance vis à vis de la résistance, quand bien même celle-ci n’a pas un caractère oppressif, portant atteinte aux libertés, mais seulement démonstratif » note 6
En cause est l'équilibre entre la légitimité d'une opposition prenant le risque d'un affrontement en dehors du champ de la légalité, et celle d'un légalisme garant d'un Etat de droit enclin à l'autoritarisme oblitérant toute possibilité d'une opposition civile à l'application de lois régulièrement promulguées.
La condamnation de la désobéissance civile se fonde sur une conception hobbesienne de l'Etat, conception qui s'exprimait, sous le 3e Reich, en la pensée de Carl Schmitt. Pour Hobbes, la légitimité de l'Etat repose sur le monopole de la force plus que sur le contenu de la loi, à cette conception s'oppose l'exigence d'un référent externe au texte légal susceptible de légitimer la loi fondamentale d'une nation. De fait, toute désobéissance civile se réfère à une norme morale supérieure : droit divin, droit naturel, droits humains... quand ce n'est pas à la " nécessité historique ".
On mesure sans peine le risque encouru si l'on accepte, sans discussion, la légitimité d'une objection de conscience tous azimuts : chacun serait en droit, à la mesure de sa subjectivité et de ses prérogatives morales personnelles, de se soustraire aux obligations légales. Le " droit naturel " d'un raciste ne pourrait coïncider avec celui de l'antiraciste ou du simple citoyen conscient de l'égalité en droit et en fait des hommes. Les priorités morales du chrétien fondamentaliste ou du musulman intégriste s'opposent sur bien des points à celles du libre-exaministe. A la désobéissance civile des cinéastes affirmant héberger " extra-réglementairement " des ressortissants étrangers s'oppose la désobéissance, moins civile, de ces maires refusant la délivrance, pourtant légale, de certificats d'hébergement. Si tout un chacun, assure le légaliste, se permettait sa petite clause de conscience, aucune paix civile ne pourrait plus être assurée. Dès lors, hormis des cas bien circonscrits d'objection individuelle de conscience, la désobéissance civile ne peut, et ne pourra être légitimée.
On revient donc à la nécessité, sous peine d’une fragmentation sociale sur la base d’intérêts particuliers (ou de légitimités particulières), soit de réaffirmer à la suite de Schmitt la primauté de la force légitime sur le droit moral, soit de repenser les fondements du droit, en prenant soin d’instituer ailleurs, les normes qui délimitent les frontières de sa légitimité. La question que nous poserons ici est celui du fondement de ce référent extra-institutionnel dont se prévalent ceux qui s'engagent dans la désobéissance civile. Notre réflexion articulera deux questionnements. En premier lieu nous examinerons comment, dans le champ philosophique, on a interrogé le rapport entre l'individu et l'Etat. La problématique de l'autonomie individuelle, des rapports entre la particularité des opinions subjectives et l'universalité de la Raison, les concepts - à géométrie variable - de la liberté face à la loi seront abordées en confrontant la désobéissance civile à la morale kantienne, aux conceptions hégélienne et hobbesienne de l'Etat.
Dans un second temps, nous reviendrons sur la possibilité et la légitimité de la désobéissance civile en cherchant les fondements philosophiques d'une limitation institutionnalisée du pouvoir de l'Etat. L'interrogation initiale, concernant les référents extra-institutionnels d'une critique citoyenne de la loi, devra ici trouver une réponse.
Le pouvoir vient du peuple. Autrement dit, dans la mesure où le gouvernement est démocratiquement élu, où les droits civiques sont constitutionnellement garantis, la question d'une désobéissance civile ne se pose pas : le citoyen mécontent se contentera des moyens légaux de participation à la vie politique. Certes, la réponse est fondée, mais la démocratie formelle n'est pas totalement imperméable aux tentations totalitaires : un gouvernement démocratiquement élu peut-il abolir la démocratie ? Le sens commun s'y refuse. L'Histoire récente nous donne la réponse : cela s'est produit.
L’approche néo-hobbesienne de Schmitt, et plus généralement les approches « droitières » de l’Etat, semblent admettre cette possibilité, considérant que le peuple, en élisant son chef en pleine connaissance de cause, aurait le droit de s’aliéner ses libertés fondamentales. Encore faut-il, au-delà de la spéculation théorique, considérer le concret de L’Histoire : aucun führer n’arrive, à moins d’un putsch mené tambour battant, au pouvoir sans user de cette démagogie qui consisterait à dissimuler sous le boisseau de la volonté populaire les ambitions personnelles ou partisanes. C’est par degrés qu’on s’enchaîne, et les premières étapes vers la servitude résident dans le consentement progressif à l’inacceptable, pourvu que la violence s’exerce, en premier lieu, sur l’autre, sur l’exclu social, sur l’étranger. Le respect des procédures légales d'institutionnalisation du pouvoir ne suffisent donc pas à valider sur le plan éthique le pouvoir d'Etat.
Le pouvoir du peuple, référent " idéal " de la démocratie, ne résiste pas à la réalité des pratiques politiciennes. De fait, la démocratie est plus la délégation d'un pouvoir que son exercice collectif et il n'est pas besoin de pesantes analyses sociologiques pour montrer que l'instrumentalité du jeu électoral biaise considérablement les débats. La réalité sociale et économique s'avère, en apparence du moins, trop complexe pour que l'on puisse faire l'économie de simplifications, que certains appellent " pédagogiques " et d'autres " démagogiques ". Au débat démocratique, transparent, dégagé des intérêts économiques, politiques ou techniques, se substitue le théâtre médiatique de la pseudo-communication politicienne: faux semblants et mensonges deviennent les matériaux uniques de la conscience politique de l'électeur. Le vieux débat de la compétence politique revient à l'ordre du jour : faire découler l'autorité de la plèbe, disent les néoplatoniciens, revient, en fin de compte, à asseoir la puissance des experts en marketing politique, néo-sophistes prêts à vendre " la vérité " (toute relative et de toute façon confondue avec l'habilité rhétorique) au plus offrant. La démocratie directe est impossible et, bon gré mal gré, le peuple se contentera de l'expertise éclairée de l'élite sociale, économique, et administrative. D'autre part, s'il est un indice flagrant de la fragilité démocratique et un symptôme sans équivoque de sa dérive totalitaire, c'est le phénomène, hâtivement jugé inéluctable, de l'exclusion sociale. Le premier souci d'un pouvoir totalitaire est de retrancher du " peuple ", donc du droit, ceux qui ne s'intègrent pas (ou ne peuvent s'intégrer) dans la logique du pouvoir dominant. Avec la clandestinisation systématique des migrants, les sociétés démocratiques occidentales mettent le bout du pied dans leur tombe.
D'autres garde-fous de la démocratie sont nécessaires, qu'il nous faut fonder ailleurs que dans le respect formel de la constitution. Nous l'avons dit, ces fondements supposent qu’un consensus puisse s’établir entre tous les acteurs sociaux, non seulement ceux qui, culturellement ou géographiquement partagent un même territoire (géographique ou symbolique) mais aussi entre ceux qui s’enracinent dans des cultures différentes... on ne peut limiter, sous peine de donner libre cours à tous les xénocides, les droits fondamentaux à un peuple en particulier : la paix planétaire est à cette condition. Aussi la quête de l’universalité est un passage obligé du droit.
Héritiers des Lumières, nous nous situons dans la tradition kantienne en cherchant dans la raison, garante de l’autonomie individuelle et fondement de l’intersubjectivité, la norme commune qui permettra à chacun d’entre nous d’évaluer, sur le plan éthique, la légitimité d’une législation particulière, socialement et historiquement déterminée.
La démarche de Kant a une portée émancipatrice en ce que l'individu est à même de construire son savoir du monde et acquiert, par là, une autonomie qui le rendra à même de rationaliser ses affects et ses désirs. Pourtant, cette libération se voit rapidement tempérée par le devoir d'universaliser les conséquences de ses actes : l'impératif catégorique le rend débiteur à l'égard de l'ensemble de l'humanité, de sorte que plus qu'une garantie de liberté, l'exercice de la raison représente une responsabilité telle qu'elle impose l'intériorisation de la loi morale. On aura raison de déceler une opposition nette entre la morale kantienne du droit et la pensée romantique qui voit dans la loi la concrétisation de la liberté d'un peuple, liberté qui consistera en la réalisation de son être-collectif. La morale kantienne émonde délibérément en l'homme les tendances spontanées (qui sont de l'ordre du passionnel) en posant la liberté d'autrui comme la limite du vouloir-vivre, de sorte que le devoir moral de chacun sera de s'interroger, avant l'acte, sur ses conséquences pour autrui dans l'hypothèse où le désir individuel qui nous pousse à agir se voit universellement répandu. La loi sera donc intériorisée à travers une domestication des pulsions, note 7 rationalisation qui consistera à les mesurer à l'aune des légitimes droits d'autrui. Pour Hegel, la loi morale permet de réaliser le devenir historique de l'homme, de mettre en pratique sa liberté, en l'insérant dans une entreprise collective de construction de l'Etat.
C'est en l'occurrence la subjectivité d'une volonté existentielle concrétisée en réalité, une passion rationalisée : « la vie éthique est l'Idée de la liberté », affirme Hegel qui la définit aussi comme « le Bien vivant qui a son savoir et son vouloir dans la conscience de soi, et qui ne devient effectivement réel que par l'activité de cette conscience de soi ». La subjectivité apparaît donc comme une composante essentielle de l'éthique qui se présente comme « l'accomplissement de l'objectif à l'aide de la subjectivité ».
Certes, la vie éthique aboutit chez Hegel à l'universel, mais cette universalisation, où l'éthique s'exprime dans l'ordre du juridique, s'enracine dans la subjectivité particulière des existences individuelles de sorte que l'individu a autant de droits que de devoirs. « le droit des individus à affirmer leur particularité est également contenu dans la substantialité éthique », et plus loin,« Dans cette identité de la volonté universelle et de la volonté particulière, devoir et droit ne font qu'un : dans l'ordre éthique, le sujet a des droits dans la mesure où il a des devoirs, et il a des devoirs dans la mesure où il a des droits » note 8. Droit et devoirs s'exercent dans la complémentarité des relations intersubjectives : mon droit aux libertés implique le devoir d'autrui de le respecter... et inversement, mon devoir est de respecter le droit d'autrui. Cependant nous resterions dans le cercle étroit d'un modus vivendi si cet équilibre précaire entre les besoins subjectifs ne s'universalisait pas dans le devenir collectif, historique d'un peuple : si le droit naturel se fonde et se concrétise dans la famille, le droit positif trouve sa réalisation dans l'Etat. l’Etat est, pour Hegel, « la réalité effective de l'Idée éthique » et son but est - à travers les fonctions connues de protection des droits individuels (droit à la propriété, droit familial, droit à la sécurité personnelle) - de concrétiser « l'unité de la liberté objective, c'est à dire de la volonté substantielle générale et de la liberté subjective, en tant que savoir individuel et volonté cherchant à réaliser ses buts particuliers » note 9.
Nous pourrions rester dans une analyse empirique, contingente, de l'Etat, en tant que formation concrète historiquement déterminée. Hegel entend quant à lui, aller plus loin en voyant dans l'Etat d'une part une réalité immédiate, qui est la réification institutionnelle d'un mode de relation collective, d'un contrat social particulier (et en cela l'Etat devient une personne morale) et d'autre part, la concrétisation historique de l'Idée universelle. Ainsi Hegel (et Marx reprendra cette thématique mais en inversant cependant l'optique) intègre les destins individuels dans l’Histoire par la médiation de l'Etat : c'est par l'adhésion au droit, c'est à dire par la soumission à la volonté d'un Etat protecteur et soucieux du bien commun, que l'homme s'historicise, mais ce faisant, il donne vie à des entités qui le dépassent, de sorte que la liberté promise pourrait fort bien déboucher sur une aliénation individuelle d'autant plus profonde que l'Etat sera puissant. C'est précisément contre cet historicisme, cette aliénation idéologique de l'individu par une prétendue nécessité historique accoucheuse d'Etats totalitaires, que se dresse K. Popper. note 10
L'épistémologue voit en Hegel le " père du totalitarisme moderne ". Son argumentation, développée sur un ton extrêmement polémique, articule la critique ad personam d'un Hegel serviteur de l'Etat prussien et une critique de fond où Hegel, héritier de l'essentialisme platonicien et aristotélicien, et intégrant la dialectique héraclitéenne, voit en l'Etat la concrétisation historique de l'Esprit et, progressivement, la norme requise de toute pensée, de toute activité humaine. Au terme de cette pensée politique, la conception d'un Etat organique, " tribal " (pour reprendre l'expression de Popper) " diversifiée en des activités particulières " où la liberté est assimilée à la loi. De cette conception, estime Popper, surgissent historiquement les monstres froids de l'Etat communiste et de l'Etat nazi.
La représentation de l'Etat hégélien sous les oripeaux du totalitarisme reste cependant quelque peu forcée : l'intérêt universel à laquelle fait référence Hegel est une conciliation entre les besoins particuliers de la société civile et la concrétisation de la nécessité historique. C'est dans la mesure où précisément les intérêts particuliers « trouvent leur substance dans cet intérêt universel » que l'Etat se fait plus protecteur que dominateur. Certes, la subjectivité individuelle est aliénée, mais cette négativité se transforme dialectiquement en positivité : l'Etat garantit l'épanouissement de l'individu qui, sous peine d'altérer cette fonctionnalité du pouvoir institutionnel, doit assumer ses responsabilités collectives. Il est faux de croire que l'Etat hégélien abolit l'autonomie : la discussion relative à la liberté religieuse et des rapports conflictuels entre l'Etat en témoigne. Certes la subjectivité individuelle peut « trouver plus facile de renoncer à la connaissance de la vérité objective, de conserver un sentiment d'oppression et, par là, de sauver son amour-propre » et c'est par faiblesse que la religion trouve dans la dévotion la confirmation de son dogmatisme. Cependant, un Etat fort « pourra se montrer d'autant plus libéral et négliger des détails qui ont pu l'offusquer, admettre en son sein des communautés ... qui ne reconnaissent pas religieusement les devoirs directs à son égard, puisqu'effectivement, il remet les membres de ces communautés à la société civile et à ses lois, et se montre satisfait s'ils remplissent passivement leurs devoirs directs envers lui, fût-ce au prix de compromis ou d'échange de services » note 11.
La liberté religieuse - et plus généralement la liberté de conscience et la réserve individuelle à l'égard de l'Etat - trouve sa place, dans la mesure où les lois en vigueur dans la société civile sont respectées. En fait, l'attribution des droits civils à une communauté hétérogène - en l'occurrence Hegel faisait allusion aux Juifs - fait naître en son sein « la fierté d'être reconnue comme personne juridique dans la société civile et que de cette racine infinie, indépendante de toute autre peut sortir et se réaliser l'assimilation désirée des façons de penser et de sentir ». En reconnaissant l'individu comme sujet de droit, l'Etat l'insère dans la rationalité historique, lui donne une raison d'agir civilement et civiquement et joue pleinement son rôle intégrateur.
Ainsi se dessinent deux visages de l'autonomie : le visage kantien est celui de l'individu libre, raisonnable, qui trouve dans la reconnaissance d'autrui comme alter ego aussi raisonnable, les fondements d'une morale du devoir. L'impératif moral au nom duquel l'individu kantien occupe une position transcendante dans le champ cognitif. Chez Hegel, l'individu se réalise concrètement et totalement au sein de la communauté, en reconnaissant dans l'Etat les conditions de sa libération. L'autonomie dont il jouit est conditionnée par la conscience de la réciprocité des droits et de devoirs et donc, par l'acceptation des droits d'autrui, dans le cadre de la société civile, et de la légitimité du pouvoir institutionnel, dans le cadre de ses rapports avec l'Etat. L'autonomie individuelle est, chez Hegel, permise et conditionnée par son contraire apparent : l'autorité protège la liberté, la garantit et cette protection s'opère dans la réalité de l’Histoire collective.
Dans une approche kantienne, la désobéissance civile encourt la sanction de l'impératif catégorique : l'acte de désobéissance ne pourrait - sous peine de déstabilisation sociale - prétendre à l'universalité d'une action morale. Cependant, nous pourrions l'évaluer en regard de la loi enfreinte, et admettre que la désobéissance devient licite si l'ordre donné s'avère scélérat. L'acceptation volontaire de la sanction confère à l'infraction son caractère civil - il ne s'agit nullement de légitimer, sur le plan éthique, une délinquance banale - dans la mesure où par cette acceptation, le résistant accepte l'autorité judiciaire ainsi que le cadre constitutionnel, tout en remettant en cause, mais de manière contingente, le législatif et/ou l'exécutif. Cependant, dans notre perspective, un problème reste en suspend : qui, de droit, peut évaluer la légitimité éthique de la loi ? Pour Kant on ne peut être juge et partie : l'être raisonnable peut certes s'autoriser, en tant que producteur d'un discours censé, mais il ne peut s'instituer juge et définir lui-même ce qui est licite et non licite. Même dans le système kantien, ce privilège revient à l'Etat, comme l'explique avec clarté Jean-Ernest Joos : « A travers toute son oeuvre politique, Kant soutiendra que la pire faute que l'on puisse commettre est de se faire juge dans la propre cause. La nécessité du droit public et le rôle de l'Etat visent alors à poser le tiers médiateur de façon à ce que nul ne se retrouve jamais juge et partie » note 12. Dès lors le problème central deviendra celui de l'institutionnalisation d'un espace social d'où l'on pourrait juger et réévaluer la législation d'un Etat de droit, sans qu'il soit nécessaire de recourir aux mécanismes électoraux.
La désobéissance civile trouverait-elle grâce dans le système hégélien ? Pour Hegel l'opposition dialectique entre la subjectivité revendiquant la liberté et l'universalité de la loi contraignante se résout dans l'Etat, concrétisation de la raison collective, rationnel fait réel. Et c'est précisément ce dépassement dialectique qui fait l'objet des critiques virulentes de l'empirisme : identifier le réel au rationnel revient à oblitérer toute remise en question du réel, à savoir en l'occurrence l'Etat, en lui conférant la légitimité de la Raison... l'Etat hégélien serait, non pas empiriquement absolu à la manière de Hobbes, mais totalitaire en tant qu'il est seul producteur de sens. Pourtant, nous l'avons vu, Hegel laisse un espace d'expression de la conscience individuelle en prenant soin de l'intégrer, par la reconnaissance juridique de la marginalité culturelle et religieuse, dans la logique collective. L'Etat joue ici un rôle plus intégrateur que répressif. Cependant, la légitimité d'une désobéissance civile ne peut être affirmée, car elle remettrait en cause la rationalité du système à moins que l'on prenne comme mesure non pas l'idéalité faite chair en l'Etat mais le concret des tensions sociales et historiques. En fait, Hegel a conscience de ces ruses de l'Histoire au cours desquelles la raison tarde à émerger à la conscience collective. Dans cette ordre là, la désobéissance civile, (et plus généralement la révolte contre l'ordre établi) pourrait recevoir, après coup, un jugement favorable dans la mesure où elle est l'expression d'une conscience anticipante, éclairée en raison, de la Raison historique, du devenir collectif d'un peuple, s'exprimant dans la revendication de droits légitimes non encore reconnus... Une telle approche suppose, elle aussi, la constitution d'un référent, non plus social mais conceptuel, permettant de juger l'Histoire et de pressentir le devenir légitime des peuples et de leurs droits.
Mais avant d'aborder ces questions, nous devons reconnaître que l'Etat, en tant qu'institution légale détentrice du monopole de la coercition, est à la fois juge et partie : partie en tant que législateur, et juge en tant qu'exécuteur des normes auxquelles tout un chacun se voit assujetti. Une telle conception de l'Etat, qui se voit garante de la paix civile et entend pour cela préserver son autorité, trouve son origine dans l'oeuvre de Hobbes.
Classiquement, on voit en Hobbes note 13 le théoricien du pouvoir absolu : seul un Etat puissant, capable d'exercer une autorité absolue, permet à la communauté humaine d'échapper à « la guerre de tous contre tous » et s'assurer, pour le bien commun, la paix civile. Il est pourtant faux de croire que l'obéissance due relève d'une obligation morale. C'est en empiriste que Hobbes pense la société et l'on ne doit pas chercher en lui la justification du pouvoir par un quelconque droit divin qui reviendrait " de nature " au chef. Le contrat social qui amène les hommes à limiter leur prétentions en investissant à une organisme supra-individuel le pouvoir et le droit de les assujettir relève d'une pure convention, une réponse rationnelle à un besoin collectif de survie.
On ne trouvera pas non plus dans l'oeuvre de Hobbes une pensée organiciste de l'Etat. Pour lui, nation, patrie, collectivité humaine ne relèvent pas de la nature : les hommes sont des organismes individuels dont l'unique objectif est la survie, c'est à dire la satisfaction des besoins physiques (ceux du corps) et psychologiques (la gloire, c'est à dire la reconnaissance d'autrui) dans la sécurité. D'où les trois mobiles des conflits qui constituent la trame de l'état de nature : la compétition, due à la rareté des ressources, la gloire, la recherche du plaisir affectif dans la reconnaissance d'autrui, et la défiance, qui est la conscience aiguë de l'autre comme potentialité de son propre anéantissement, comme négativité. On retrouve ici, dans une formulation embryonnaire, la trame sartrienne de l'intelligibilité dialectique de l’Histoire mais, il faut bien l'admettre, Hobbes ne pense pas en dialecticien. L'Etat de nature est figé, et c'est par une construction empirique de normes sociales, que l'homme - considéré dans son abstraction individuelle - se donne les institutions qui lui permettent de réguler ses désirs et de vivre en paix. Notons aussi que si l'homme est " un loup pour l'homme ", le loup lui-même tempère son agressivité à la mesure d'un principe de plaisir. L'état de nature est certes un état de guerre, mais cette guerre perpétuelle est larvée, codifiée, temporisée et elle consiste plus en une disposition préventive de se battre - y compris sur le terrain de la parole - qu'en un affrontement physique généralisé. Aussi Hobbes reconnaît l'existence d'un " droit de nature ", d'une « liberté que chacun a d'user de sa puissance propre comme il l'entend, pour la préservation de sa propre nature, c'est à dire de sa propre vie » et ce droit se concrétise dans l'exercice d'un devoir, une « loi de nature », « précepte ou règle générale découverte par la raison » qui « défend de faire ce qui peut détruire sa vie ou en entraver les moyens de préservation », d'où la règle fondamentale qui consiste à rechercher autant que faire se peut la paix.
Les lois de nature que Hobbes énumère apparaissent comme un code de bonnes moeurs sous-tendu par une volonté d'humaniser les rapports interpersonnels et d'appréhender de manière positive, mais réaliste, les problèmes d'organisation sociale et de sécurité collective. L'accent est mis sur la justice et la réparation plutôt que sur la vengeance. Il s'agit en l'occurrence d'une " morale naturelle " déduite d'une observation empirique et comportementale des êtres humains.note 14 Hobbes, et en cela on ne peut dénier sa lucidité, se refuse au dualisme : la conscience s'exprime dans le langage et se réduit pour ainsi dire au comportement. La morale hobbesienne deviendra en conséquence un code de bonne conduite où les dispositions intérieures sont, de fait, reléguées au second plan :
« que personne ne témoigne ou ne donne à connaître à autrui, par aucune de ses actions ou de ses paroles, ni par le rire, ni par le geste, ou la contenance de son visage, qu'il le hait, ou qu'il le méprise»
Un autre injonction importante de la morale de Hobbes est « d'estimer tous les hommes naturellement égaux ». Cette injonction contraste en apparence avec une pensée politique qui confère au souverain l'autorité absolue. En fait, l'autorité du Roi ne provient pas d'une quelconque supériorité ontologique - on pourrait tout aussi bien, n'était-ce la lourdeur des procédures et l'état d'incertitude sociale que cela entraînerait, élire démocratiquement ce chef. L'autorité du souverain est purement fonctionnelle.
On pourrait croire que l'exercice du pouvoir au sein du Commonwealth hobbesien ne laisse aucune place à l'autonomie individuelle. En fait, l'espace de liberté que Hobbes concède aux sujets s'avère plus important qu'il n'y paraît à première vue : tout individu peut et doit assurer les conditions optimales de sa survie de sorte que l'Etat prendra soin d'assurer ces conditions non seulement en assurant la paix sociale, mais en laissant à chacun l'espace d'autonomie nécessaire à l'épanouissement individuel : vie familiale, commerce, économie, pensée et culture échapperont en partie tout au moins à l'emprise de la loi, même si le souverain se ménage le droit d'outrepasser ceux de ses sujets. Des espaces de discussion, de décision collective ou d'organisation communes licites et autonomes seront ménagés tandis que l'Etat assurera une justice distributive. L'économie joue un rôle central dans la vie de l'Etat, qui est - sur le plan fonctionnel - assimilé à un organisme vivant, de sorte que l'autorité du souverain est conditionnée par la prospérité économique. Celle-ci viendrait à manquer, la paix sociale ne pourrait plus être garantie et la légitimité du pouvoir s'effondrerait.
Cependant, le pouvoir royal reste absolu, et échappe au droit toute critique, toute sédition, toute désobéissance. Se réservant de droit le monopole de la violence, le souverain se fait son propre juge et définit lui-même, et seul, en dernière instance, la frontière entre le licite et l'illicite. Aussi toute remise en cause du pouvoir prendra la forme d'une insurrection, d'une révolte sans merci dans laquelle le sujet se voit contraint de mettre sa liberté, voire sa vie, sur la balance. Dans le système hobbesien, il n'y a pas à vrai dire de condamnation morale de la sédition, hormis du fait qu'elle enfreint la paix civile : si le souverain faillit à sa mission, la guerre qui s'ensuivra nécessairement constituera en quelque sorte la conséquence logique, au terme duquel le pouvoir défaillant sera confirmé dans ses prérogatives ou aboli au bénéfice d'un autre pouvoir tout aussi absolu que le premier, même si, fonctionnellement, il prend les formes d'une république.
Dans cette perspective, la désobéissance civile - comme toute révolte - ne saurait être condamnée moralement, mais elle ne saurait non plus être légitimée. Elle est - en essence - une rupture du contrat social et entraîne la sanction de la violence étatique. Cependant, elle est aussi le symptôme d'une fracture sociale, d'un dysfonctionnement de l'Etat. Si des " sujets " prennent le risque de la rébellion, c'est dans la mesure ou pour eux, tout au moins, " le droit de nature " n'est plus garanti : les conditions matérielles d'un bien être physique et psychologiques ne sont plus assurées par l'Etat qui par là lors faillit à sa mission consistant à assurer la paix civile dans et par la prospérité partagée.
Dès lors, il y a dans la rébellion une légitimité qui échappe à toute évaluation juridique. On ne saurait condamner l'Etat pour son action répressive, le jugement moral et politique qu'on lui porte ne se situe pas là, elle porte en amont, sur les causes et les conditions de l'émergence du conflit qu'il n'a pas su, en justice distributive, éviter.
Cependant cette interprétation amorale des rapports conflictuels entre l'Etat et la partie de la population qui enfreint aux règles nous entraîne délibérément sur le terrain de la guerre précisément parce que la désobéissance civile semble échapper à la logique du droit. On ne pourrait évaluer l'événement qu'à travers une évaluation des forces en présence, quitte à adopter comme fondement de ce jugement, un pragmatisme étroit : est bien ce qui réussit. Et c'est sur ce terrain et au risque de cette dérive - qui consisterait à sortir de la logique de l'Etat de droit à celle d'une guerre civile dans laquelle on traiterait les citoyens dissidents en ennemis - que pénètrent ceux qui dénient au citoyen tout droit à la désobéissance, fut-elle civilement assumée.
Aussi, il convient de rechercher à l'intérieur de l'Etat de droit, mais à l'extérieur de la logique qui le sous-tend, les fondements possibles d'une désobéissance civile, considérée comme un mécanisme de régulation démocratique.
Non sans quelque pertinence, Diderot affirmait que le juste qui enfreint une loi scélérate donne liberté au scélérat d'enfreindre les lois justes, et exigeait, de la part de l'opposant, qu'il s'engage pleinement dans la critique publique de la loi, mais tout en s'y soumettant jusqu'à son abolition. Cette critique de la désobéissance civile rend effectivement compte de l'impossibilité, pour un Etat, de laisser libre cours aux subjectivités individuelles : on retrouve ici l'affirmation kantienne de l'impossibilité de s'instituer soi-même juge de ce qui est licite ou non. Cela résulte, paradoxalement, de l'autonomisation individuelle que la modernité, l'éveil critique et l'abandon de l'argument d'autorité, rend possible. En effet, or de toute définition transcendante de la Loi, l'individu, comme être rationnel et autonome, est à même de définir ce qui lui est bon... cet état d'anarchie rendrait toute vie sociale impossible si, dans le champ d'une intersubjectivité reconnue collectivement comme instituant la loi commune, des hommes, égaux parmi les égaux, se voient investis du pouvoir de légiférer.
La délégation démocratique du pouvoir, autrement dit le renoncement du citoyen au déploiement incontrôlé de sa subjectivité, permet l'élaboration du contrat social, d'un code des moeurs et d'un modus vivendi permettant à tout un chacun à la fois d'exercer, par la médiation des institutions démocratiques, son pouvoir et de reconnaître, sans risque de se voir privé de son autonomie, le pouvoir, ou les droits, d'autrui. Ainsi l'Etat, par le fait même qu'il monopolise le droit d'exercer une contrainte, institue la liberté et l'autonomie individuelle, en protégeant les droits de chacun et permettant l'établissement de rapports égalitaires - c'est-à-dire contractuels - entre citoyens délivrés de la nécessité de livrer "la guerre de tous contre tous" évoquée par Hobbes. On revient ici à la conception d'un Etat seul juge de ce qui peut être licite.
Faut-il pour autant rejeter toute légitimité éthique à la désobéissance civile ? La réponse serait affirmative si la désobéissance civile n'était que l'expression anarchique d'une subjectivité heurtée. Or, une distinction fondamentale existe entre la désobéissance civile et la délinquance : cette dernière cherche à s'extraire du champ légal en échappant aux conséquences juridiques de l'infraction tandis que la désobéissance civile réclame, au contraire, le châtiment dans un geste - paradoxal - de reconnaissance de la légitimité du pouvoir. Nous sommes ici loin des rebellions individuelles : la revendication publique de l'acte, la mise à disposition des autorités sont des composantes essentielles du caractère "civil" de cette désobéissance. Cela ne donne pas - il faut le reconnaître - un " droit " moral à l'infraction, mais une telle attitude différencie l'objecteur de conscience du simple criminel, du déserteur, et du rebelle. Il y a donc un terrain commun, la reconnaissance commune de la légitimité du pouvoir, qui rend possible le maintien d'un dialogue entre le citoyen critique et l'Etat qui, tout en étant contraint de sévir (sous peine de perdre son autorité légitime) se voit amené à réexaminer les fondements de la législation critiquée. Il y a - il faut le préciser - un jeu de force politique qui dépasse naturellement le stade du conflit individuel : en l'occurrence l'acte de désobéissance, comme la plupart des actions non-violentes, est une théâtralisation médiatique du conflit qui prend à partie l'opinion publique. C'est en raison de cette médiatisation que la position sociale des intervenants prend son importance : de la part de " personnalités honorables " reconnues comme faisant partie d'une élite sociale, intellectuelle et morale, l'infraction prend un sens critique qui serait indécelable si elle n'était que le fait des véritables préjudiciés de la loi contestée.
C'est donc moins dans le rapport de force entre les objecteurs et le pouvoir que dans l'espace médiatique et public de discussion que se joue l'issue du conflit. D'avance, le désobéissant se met hors jeu, en acceptant la sanction pénale, et renvoie la balle à l'opinion publique qui se voit elle, contrainte de prendre position. Ce qui était rendu licite dans le cadre institutionnel se voit remis en question dans cet espace public que le politique, en démocratie, ne peut ignorer. Dès lors les citoyens (et non seulement ceux qui font acte de désobéissance civile) ne peuvent simplement s'en remettre aux élus et se voient amené à réévaluer, de manière critique, la législation contestée. Le but des objecteurs est atteint : provoquer le débat public. En fait, la désobéissance civile est une manière quelque peu sacrificielle de répondre à l'exigence de Diderot : le but n'est pas d'échapper à la loi, mais de contraindre le corps social à re-débattre de ce qui avait été décidé trop précipitamment.
La désobéissance civile est donc avant tout un questionnement de la loi ; entendons par là qu'il s'agit d'une recherche - une quête - de légitimité qui se refuse aux bénéfices attendus de la délinquance ordinaire. Ainsi, si nous tenons compte que la désobéissance civique engage l'épreuve de force sur le terrain du discours - sur la place publique en premier lieu, au prétoire ensuite, théâtre où s'affronteront nécessairement les thèses adverses, puis dans les lieux de décision politique, c'est-à-dire les chambres - et cherche moins à entraver l'exercice du pouvoir que d'amener ce dernier à remettre - dans le cadre constitutionnel et démocratique - en cause ses décisions hasardeuses, nous devrons admettre que la légitimité de l'infraction civique ne se ramène pas à celle de la loi contestée. On ne pourra dès lors se contenter, pour l'évaluer sur le plan éthique d'une casuistique qui porterait sur ses mobiles.
Parce qu'une distance existe nécessairement entre le licite et le moral, la loi tire sa légitimité de la régularité des procédures mise en oeuvre lors de sa promulgation : une loi démocratique reste, par nature, licite, même si elle ne répond pas aux normes morales de certains citoyens. Pour donner un exemple concret, le divorce est récusé, sur le plan éthique, par la morale catholique, pourtant, il est prévu par le code civil, de sorte qu'une rupture du mariage constatée selon les procédures légales devient licite. Un juge ou un fonctionnaire, par exemple, ne pourrait se prévaloir de sa conscience catholique pour dénier à un couple divorcé le statut légal qui leur est dû. note 15 Dès lors, la désobéissance civile ne peut reposer uniquement de la moralité de ses mobiles. Elle doit démontrer de manière argumentée que la loi critiquée enfreint les bases constitutionnelles ou éthiques de l'Etat lui-même et que cette désobéissance n'est, en fait, que l'obéissance à une législation supérieure, ou à une règle éthique que même l'Etat ne peut - sous peine de remettre en cause sa légitimité - enfreindre. Ce sera en dehors du cadre juridique que nous devrons chercher les sources de la légitimation morale de la désobéissance civile, mais, dans cette démarche, nous ne pourrons faire fi de la licéité d'une loi en raison de la contestation dont elle fait l'objet.
Ensuite, et c'est la question qui nous préoccupe ici, est que une solution devra être apportée au conflit. Certes, on pourrait penser que la répression suffira à dissuader les rebelles, mais c'est oublier que toute confrontation violente accroît la fracture sociale qui se trouve, bien souvent, à la source du mouvement de désobéissance. Par fracture sociale, je n'entends non seulement un antagonisme d'intérêt ou un clivage sociologique, mais bien une crise de légitimité du pouvoir en tant que ce dernier n'agit plus en adéquation avec les valeurs fondamentales partagée par l'opinion publique, du moins par une partie importante de celle-ci, ou par les élites morales, culturelles ou intellectuelles. Dès lors, la solution ne pourra surgir que d'une confrontation discursive, d'un échange d'arguments, une rediscussion de la loi en cause et cela n'est possible que si l'un et l'autre partenaire peuvent se référer à un système de valeur commun qui s'imposerait aussi bien au citoyen qu'au législateur, et même à l'Etat.
Ce référentiel sera méta-juridique. N'appartenant pas à la loi positive d'une nation, il s'impose pourtant à celle-ci, lui conférant à la fois son cadre et sa légitimité ; et, dans la mesure où il se situe en dehors du cadre législatif, il fournit à l'opinion publique un espace critique permettant au citoyen de s'instituer en quelque sorte juge de la loi.
C'est dans trois directions que nous rechercherons ce référentiel.
Une utopie communicationnelle traverse la démocratie. Celle-ci ne se résume pas seulement au droit de choisir ses représentants au sein du législatif et de l'exécutif, elle suppose en effet que soit laissé ouvert un espace autonome de discussion et de critique. Idéalement, le devenir collectif d'un peuple serait décidé au sein de cette intersubjectivité à la suite d'un débat de fond... pour beaucoup, cette exigence relève de l'utopie en raison de la multiplicité des enjeux et de la difficultés pour les acteurs sociaux de se départir, dans l'exigence d'une rationalité, des intérêts particuliers, qu'elles soient individuelles, communautaires ou catégorielles. En principe les règles de procédure doivent garantir la stabilité sociale en instituant la légitimité des seules décisions prises dans le respect de ces règles : toute législation résultant d'un processus dont les modalités font l'objet d'un consensus s'impose dès lors à tous. La désobéissance, en outrepassant le formalisme démocratique, rompt ce consensus.
La stabilité sociale serait ébranlée si la désobéissance s'avérait anarchique, affirmant péremptoirement la primauté du subjectif sur l'objectivité de l'Etat de droit. D'où une exigence formulée par Habermas et Balibar, à propos de la désobéissance civile : qu'elle puisse être fondée en raison.
Cette exigence maintient en fait la possibilité d'une négociation sur une base autre que celle d'un rapport de force, elle permet la rediscussion, par les acteurs sociaux, de la législation contestée sur une base qui puisse être partagée par l'ensemble des citoyens.
Peut-être faut-il ici rappeler les fondements de l'égalité des droits. Cette dernière n'est concevable que si, entre les sujets, puisse s'établir une relation intersubjective où chacun est à même d'évaluer le discours de l'autre et le reconnaître comme sujet capable de définir les finalités de ses actes et s'instituer juge de ce qu'il fait.
Cette exigence de rationalité commune semble exclure du bénéfice de la légitimité les objections de conscience pour des motifs irrationnels. Comment pourrait-on fonder en raison un refus qui s’appuierait sur une conviction intime indémontrable et se référerait - pour juger la loi humaine - à un ordre divin qui ne saurait prétendre, de fait, à l'universalité au sein d'une société pluraliste ? L'objection religieuse est-elle condamnée pour autant à rester dans l'illégitimité ? Notre réponse sera à la fois affirmative et négative. Affirmative en ce sens que dans la pratique discursive, une loi ne pourra être contestée qu'en raison et qu'aux arguments de conscience intime devra s'ajouter des arguments admissibles, ou du moins pouvant être discutée, par tout un chacun quelles que soient ses convictions. Mais cette exigence n'empêche nullement une société ouverte de chercher un modus vivendi pratique par une politique de tolérance, qui admettrait qu'existe, dans l'ordre du philosophique, une zone d’indécision dans laquelle la conscience individuelle serait souveraine. La clause de conscience, privée, s'intègre de droit dans la pratique sociale en particulier en matière de bioéthique : il en est ainsi, pour donner un exemple, dans le cas de l'interruption de grossesse, nul médecin, nul infirmier, et à fortiori nulle femme, n'est contraint, en droit, de recourir à l’I.V.G. ou d'y participer. De même la plupart des états démocratiques admettent l'objection de conscience au service militaire ou à la pratique de la guerre. Mais, on comprendra aisément que la généralisation de ces clauses, qui doivent rester exceptionnelles et réservée à des circonstances où aucun consensus rationnel ne peut s'établir, s'avère dans la pratique impossible.
La désobéissance civile se différencie donc de l'objection individuelle de conscience même si elle peut certes se conjuguer avec une telle attitude. Certes, dans la pratique, le droit légal à l'objection de conscience n'a été acquis qu'au terme d'actions de désobéissance civile mais cette dernière ne répond pas aux besoins d'apaisement d'une conscience subjective, elle est un acte politique qui interpelle l'ensemble de la communauté. Et cette interpellation n'est possible que si un référent commun peut fonder l'argumentation critique.
Nous pourrions discerner deux cas de figure :
1. La législation contestée est en contradiction avec une législation supérieure institutionnellement établie et acceptée. Cette dernière peut être la constitution, le droit international, des accords ou des conventions internationales, les droits de l'homme... Au quel cas la désobéissance civile interviendrait en droit qu'au terme de l'épuisement des recours légaux, ou, dans certains cas, dans des situations humainement graves où l'urgence s'imposerait. Dans la pratique, la désobéissance civile vise aussi à empêcher, du chef des citoyens contestataires, la violation de la législation supérieure et s'impose donc, logiquement.
2. la législation contestée pose problème vis-à-vis d'une norme implicite : morale, droit naturel, conscience sociale...
C'est dans le deuxième cas de figure que se ressentira la nécessité d'une réflexion métajuridique. Car, en dehors d'un légalisme qui permettrait à une instance internationale de statuer juridiquement et éventuellement d'invalider la décision législatrice, on ne pourrait se prévaloir que d'une violation du droit naturel, d'une contradiction interne à la législation, ou de l'irrationalité intrinsèque de la loi contestée. C'est dans ce dernier point qu'intervient l'exigence d'un référentiel commun aux interlocuteurs : pouvoirs publics et citoyens critiques doivent, en dépit des divergences d'intérêts et des antagonismes socioculturels, partager un même horizon permettant l'échange d'arguments, sans quoi, le débat ne pourra éviter l'épreuve de force.
L'argument de la désobéissance civile est, dans la grande majorité des cas, d'ordre éthique. Il importe cependant de dégager le discours éthique de la subjectivité d'une conscience heurtée, animée de ressentiments ou du sentiment d'injustice, afin de lui donner une assise rationnelle : ce qui nous amènera à poser la question de l'universalité d'une injonction morale. Pour Kant, l'éthique laisse prise au discours rationnel à travers l'évaluation des conséquences collectives d'une action généralisée. Mais en l'occurrence, si Kant soumet l'injonction morale à la critique en vue d'en éprouver l'universalité, la maxime résultante ne peut être intériorisée qu'à la suite d'une rationalisation, de sorte qu'elle reste en réalité, étrangère aux volontés particulières. Une autre démarche, évoquée par Habermas, est l'inversion du processus : une norme morale s'universalise à la faveur d'une discussion ouverte, argumentée, entre les acteurs sociaux concernés. Mais une telle discussion exige que l'on fasse abstraction des intérêts particuliers, susceptibles quant à eux, de biaiser l'argumentation.
L'approche cognitiviste de la morale est sous-tendue par le réquisit kantien, selon laquelle la morale peut être formulée en termes universalisables, et être, par là, s'imposer sur le plan logique. Ainsi les commandements moraux prennent un caractère impersonnel, risquant par là de se maintenir dans une position d'extériorité par rapport au vécu individuel et collectif. L'acte moral n'est pas nécessairement, dans cette perspective, celui qui annihile la tension intérieure exacerbée par l'injustice, telle qu'elle est subjectivement vécue, ou qui soit à même d'alléger le ressentiment mais celui qui répond à une norme universelle, analogue, dans sa formulation, à une assertion factuelle répondant aux critères de vérité établies pour les énoncés descriptifs. Analysant la phénoménologie des actes moraux dressée par Strawson, Habermas conclut qu'il «est manifeste que les sentiments ont, par rapport à la justification morale des manières d'agir, une signification analogue à celle des perceptions par rapport à l'explication théorique des faits». note 16
Elaborer une éthique s'avère donc une tâche indispensable si l'on veut dépasser la subjectivité dans la critique du fait social mais une telle théorisation, qui suppose que l'on adopte le mode indicatif plutôt que le mode impératif, ne se libère pas si facilement des implications existentielles sous-jacentes. Ce qui est moral est, par définition, ce qui doit être fait : on ne se départit pas d'un devoir-faire impliquant l'engagement existentiel, et s'enracinant, par là, dans la subjectivité individuelle ou collective. Aussi nous pourrions nous trouver dans l'impasse résultant d'un paradoxe : la formulation d'une règle universellement applicable par des individus ou des collectivités nécessairement insérés dans une situation particulière et ne pouvant envisager ces normes morales autrement que de leur point de vue propre. L'aliénation semble être, dès lors, en la conséquence inéluctable.
Pour cette raison, Habermas se fraye un chemin vers une solution pragmatique qui consiste à subordonner l'éthique à l'établissement d'un consensus intersubjectif , sachant que toute règle morale résulte non seulement d'une adhésion à une prescription mais aussi à une décision d'agir :
«Toute norme valable doit donc satisfaire la condition selon laquelle : les conséquences et les effets secondaires qui (de manière prévisible) proviennent du fait que la norme a été universellement observée dans l'intention de satisfaire les intérêts de tout un chacun peuvent être acceptés par toutes les personnes concernées.» note 17
Cette orientation vers une éthique de la discussion écarte d'emblée toute production "monologique" de la morale, qui ne peut être le fait du "législateur" seul. Dans le cas concret qui nous occupe, l'Etat ne peut être seul à définir de ce qui est - sur le plan éthique - légitime et illégitime et, même s'il tranche sur le seul plan juridique, il ne peut que laisser à la société civile la possibilité d'une réévaluation des conséquences collectives des injonctions légales. Dès lors, la loi, même énoncée dans les formes prescrites, reste sujet à rediscussion dans la mesure où, dans les circonstances concrètes de son action, l'Etat peut difficilement se prévaloir de l'universalité s'il se contentait d'exprimer les intérêts particuliers d'un peuple, voire de la classe dominante au sein de celui-ci. Or une des caractéristiques de l'Etat de droit est précisément cette prétention à l'universalité, l'Etat se pose comme régulateur des intérêts communs. On peut, et c'est incontestablement la tâche du citoyen critique, légitimement mesurer la distance entre cette universalité théorique du droit positif et les rapports concrets, qui sont, qu'on le veuille ou non, marqués par la violence implicite de la domination et de l'exploitation. La mise en oeuvre de la théorie critique pourrait cependant aboutir - dans le domaine éthique - au relativisme d'une position sceptique qui nierait la validité de toute prétention universaliste des normes morales. Dans cette perspective, on reviendrait nécessairement au pragmatisme utilitariste visant, de force, à imposer des normes envisagées que sous l'angle de l'intérêt concret qu'elles présentent pour la stabilité sociale. Or notre propos est tout autre : nous cherchons ici à échapper, en donnant droit à la possibilité d'un comportement de dissidence civique, à la logique de la confrontation et à permettre la mise en chantier d'un projet éthique universaliste, là où il est paralysé par la subjectivité des perceptions particularistes, fussent-elles imposées par l'Etat.
C'est pourquoi nous partageons le point de vue défendu par Habermas lorsqu'il affirme la nécessité, dans le cadre d'une légitimation de l'éthique, d'une discussion argumentée, rationnelle, au sein de l'espace public et plus particulièrement au sein d'un espace intersubjectif dégagé des contraintes pragmatiques de tout ordre. Pour concrétiser cette " utopie communicationnelle ", Habermas cherche à fonder une éthique de la communication permettant la reconnaissance réciproque des participants comme sujets et acteurs de plein droit dans la constitution des normes sociales. L'entreprise est encore en chantier, mais il s'avère cependant, que la véracité et la transparence communicationnelle y constituent des pré-requis fondamentaux pour que soient rendue possible l'universalisation consensuelle de l'éthique. Et au delà de ces conditions préalables, surgit la nécessité d'une métarationalité englobant tout aussi bien l'exigence d'une raison pragmatique, utilitaire, permettant la concrétisation du bien être que d'une logique discursive permettant l'usage commun d'un langage rationnel, dépassant par là le particularisme des expériences subjectives.
C'est ainsi que la maîtrise du langage, la capacité de se référer, de manière critique, au formalisme logique, et la compréhension des procédés rhétoriques en usage dans la discussion deviennent autant d'outils, de savoir-faire, indispensables à la pratique de la citoyenneté. On comprendra que le travail à réaliser reste immense lorsqu'on considère la distance, quasi infranchissable, entre la pratique quotidienne de la communication publique, lorsque elle est instrumentalisée, et les exigences d'éthique discursive formulées par Habermas.
Et à cet égard, la désobéissance civile apparaît comme un instrument tactique permettant de contraindre le pouvoir au débat : en premier lieu parce qu'elle est un acte public, mis en oeuvre par des personnalités reconnues comme représentatives de l'élite culturelle ou morale par les médias, qui, dans la logique de l'Etat de droit, doit nécessairement déboucher sur la confrontation judiciaire. Dans la mesure où elle est une remise en cause directe de l'exécutif, l'épreuve de force prendra nécessairement un tour politique, relançant - à la mesure de la vivacité de la résistance - le débat au sein des institutions parlementaires. Cependant, l'action ne vise pas seulement à exercer une contrainte morale sur le décideur politique, elle mobilise l'opinion publique et pose efficacement le problème au sein de la société civile. Elle oblige, en cela, à repenser les lois contestées en fonction du référent métajuridique mis en évidence par la désobéissance civile.
Il reste néanmoins, avant de conclure, à évoquer brièvement (et sans prétendre épuiser la question) la recherche d'une fondation transculturelle de l'éthique et du droit naturel.
La désobéissance civile met en cause le droit positif en en relativisant sa légitimité par rapport aux référents éthiques dont elle se prévaut. Nous avons vu que pour échapper au subjectivisme il est nécessaire de fonder rationnellement ce référent en instituant, avec Habermas, une condition d'universalité et de rationalité au discours éthique.
La question qui se pose est de savoir dans quelle mesure le droit naturel peut répondre à ces conditions. En effet, le droit naturel est souvent posé comme référent implicite d'une dénégation d'une législation contestée, se confondant pour une large part avec la déclaration universelle des droits de l'homme. Ces derniers jouent le rôle d'un référentiel permettant de juger, de l'extérieur, les législations nationales et, de manière institutionnalisée, de les contrôler et, éventuellement, de sanctionner les états qui les violeraient. Ils deviennent les critères de légitimation d'une opposition extralégale, étant entendu qu'un Etat qui violerait de manière systématique et structurelle les droits humains perdrait sa légitimité, aux yeux de son opinion publique et aux yeux de la communauté internationale.
Or ces derniers sont mis en brèche par un scepticisme exacerbé par les revendications identitaires : le concept de droit humain serait un produit historique et culturel. L'exigence d'universalité et de rationalité qui sous-tend la reconnaissance mutuelle et non exclusive des droits fondamentaux des hommes, serait en fait le masque idéologique de la domination de la culture qui a vu naître ces droits. Dès lors, l'exigence normative de l'impératif légaliste - qui imposerait sur le plan éthique (et non seulement sur le plan juridique) l'obéissance aux normes institutionnalisées selon les procédures démocratiques - tomberait sous le coup d'une telle critique dans la mesure où les fondements universalistes des législations démocratiques se voient ramenés à l'exercice d'un pouvoir sociologiquement et historiquement déterminés, et donc, marqués par la contingence de rapports sociaux particuliers.
Cette critique ouvre ainsi la brèche à une multiplicité quasi incontrôlable d'oppositions extralégales ou d'attitudes comportementales en marge des normes démocratiques, favorisant ainsi l'émergence de tensions nouvelles, exacerbées par les disparités sociales et économiques concrètes. Il en est ainsi lorsque coexistence au sein d'un même Etat des cultures dont certaines ne se prévalent pas de la rationalité occidentale.
Dès lors il s'avère nécessaire de rechercher une fondation transculturelle de la vie éthique et du droit naturel.
Habermas a ouvert une première voie en conférant à la condition d'universalité d'une norme éthique un tour formel, l'instituant comme un préalable pragmatique à la constitution même de cette norme dont les conséquences devront être concrètement acceptées par l'ensemble des parties concernées au cours d'une discussion publique (peu importe ici les formes pratiques d'une telle discussion) préparatoire à l'institutionnalisation juridique de cette norme. Dès lors, dans cette optique, il devient difficile de se prévaloir d'un allant-de-soi, qui se référerait à une norme éthique à priori considérée comme universelle. La condition d'universalité portant plus sur un réquisit concret - celui d'établir un consensus social à travers une discussion rationnelle - que sur le postulat théorique d'une rationalité transcendante. Une autre voie serait de chercher à faire coïncider les normes éthiques naturelles avec la satisfaction subjective des exigences morales qui se traduisent par les "sentiments" de justice ou d'injustice. Au-delà du subjectivisme inhérent à cette approche existentielle du droit naturel, on pourrait chercher les fondements du droit naturel dans la recherche existentielle du bonheur. Le droit au bonheur est affirmé comme un des fondements inaliénables des droits humains énoncés dans la Déclaration d'indépendance américaine (Philadelphie) de 1776.
Il reste cependant à donner un contenu à la fois concret et universalisable à cette aspiration eudémoniste. Une piste serait la prise en compte des besoins corporels, physiologiques et psychologiques, nécessaire à la santé tant physique que psychique. Cette dernière ne pouvant être pleinement concrétisée que dans le cadre de relations sociales épanouissantes, favorisant l'autonomie et la liberté de chacun. Cette démarche obligerait, en fin de compte, à intégrer - dans les obligations fondamentales de l'Etat - des dispositions relatives à la redistribution des biens économiques, dans la mesure où la privation de ces biens a une incidence négative sur la santé et le bien-être physique. Et c'est ce qui se dégage de l'article 25 de la déclaration des Droits de l'Homme qui affirme de façon sans équivoque l'obligation étatique d'assurer la sécurité sociale de tous les citoyens, sans discrimination. Un autre aspect du droit naturel est la prise en considération de l'enracinement du corps humain dans son milieu : cela se traduit par la liberté de s'établir là où les conditions matérielles paraissent le plus favorables à l'épanouissement des individus, et, plus concrètement, à la production des biens nécessaires à cet épanouissement.
Le droit à la propriété, à la jouissance du lieu d'habitation, à la sécurité du logement entre dans ce cadre, mais aussi, nous ne pourrons négliger le droit au libre choix du lieu de séjour. Dans les limites des droits individuels à la propriété, la terre est - de droit - un espace ouvert à tous de sorte qu'une communauté a nécessairement, en corollaire de ce droit, un devoir d'hospitalité, devoir traduit notamment par l'article 14 des Droits de l’Homme relatif au droit d'asile. En corollaire de ce qui précède, nous devrions considérer la migration comme une conséquence logique des disparités régionales qu'une économie mondialisée ne parvient pas à réduire et reconnaître au migrant le droit de rechercher librement l'environnement socio-économique le plus propice à la poursuite de ses intérêts.
La multiculturalité des sociétés ouvertes nous oblige chercher en dehors de tout particularisme les fondements de l'éthique. Or l'approche existentielle, privilégiant le vécu subjectif (individuel ou collectif) à la raison transcendantale, pourrait enfermer notre réflexion dans le cercle clos des préjugés culturels. La transculturalité exige de nous un langage commun, qui ne soit pas simplement issu de la rationalité mise en oeuvre dans la culture occidentale. La prise en compte de l'enracinement corporel dans la physis, et par là, des besoins biologiques et écologiques des hommes, considérés comme des organismes vivants, confère une assise commune aux expressions culturelles des droits fondamentaux. La diversité des approches éthiques devient ainsi possible pourvu qu'un substrat commun, concernant particulièrement l'intégrité corporelle et la satisfaction des besoins économiques de base, soit respecté.
Dans le cadre d'une société démocratique la désobéissance civile acquiert un statut paradoxal : elle se situe nécessairement en dehors du cadre légal, puisqu'elle est une violation délibérée de la loi, mais dans la mesure où elle exige l'application de la sanction pénale, elle reconnaît dans le même mouvement la légitimité du pouvoir judiciaire. Critiquant le législateur, elle se refuse à récuser, dans le même mouvement, l'exécutif - s'abstenant de poser la question de confiance au gouvernement - et le judiciaire. Ainsi la désobéissance civile se situe en marge du fonctionnement démocratique. On pourrait dire qu'elle est un coup de force où le citoyen s'autonomise face au législateur, mais cette insurrection se donne à elle-même des limites étroites, qui sont définies par la détermination de l'objecteur à subir la sanction pénale. Aussi l'intérêt privé, purement subjectif, du contrevenant est relégué au second plan, par rapport à l'exigence éthique, ou à l'intérêt collectif que présente une rectification des erreurs commises par le législatif.
On distinguera la désobéissance civile des autres formes de résistance illégale qui peuvent survenir dans le cas où le pouvoir perdrait sa légitimité en violant gravement la constitution, les engagements internationaux, le droit international ou les droits humains. Notre analyse de la désobéissance civile s'inscrit dans le cadre de l'Etat de droit. Face à une dictature, la question des limites éthiques de l'action civique s'efface devant celle de la possibilité même d'une résistance... le choix éthique se restreint ici entre celui d'une résistance illégale, mais légitime, et celui de la collaboration, fut-elle passive. La désobéissance civile est une forme d'opposition "extra-légale" acceptable dans le cadre d'un Etat de droit, précisément en ce qu'elle se réfère aux fondements métajuridiques du droit - droit naturel, droits humains, raison historique - et qu'elle réaffirme la légitimité de l'Etat de droit en reconnaissant la légitimité de la sanction. En s'écartant délibérément de la légalité, elle dévoile cependant les limites du pouvoir dont l'exercice repose sur le consentement et sur l'intériorisation des normes sociales. Sous peine de tomber dans une aporie, l'Etat ne peut intégrer le "droit à la désobéissance" dans son appareil législatif. La possibilité conférée aux citoyens de faire acte, dans certains cas définis par la loi, d'objection de conscience est une tolérance, de nature libérale, qui porte sur des attitudes individuelles dictées par des impératifs moraux ou religieux. note 18
Ainsi on peut résumer les conditions éthiques d'une désobéissance civile acceptable en démocratie :
La désobéissance civile trouve difficilement sa légitimité dans le cadre de la morale politique kantienne, cependant, on ne pourrait s'en tenir à la conception hobbesienne selon laquelle tout acte politique de rupture relèverait de la logique de la confrontation pure. Il conviendra dès lors de rechercher les conditions, au sein de la société civile, d'une citoyenneté critique et d'admettre un espace intermédiaire entre la soumission pure et la révolte. Les modalités concrètes de la désobéissance civile offrent un tel espace, en ce qu'elle ne récuse pas, en soi, la légitimité de l'Etat tout en exprimant avec force l'opposition à une loi jugée incompatible avec les fondements éthiques de l'Etat de droit. La difficulté réside dans l'impossibilité de s'instituer juge de ce qui est licite ou non.
C'est dans l'éthique de la discussion publique que l'on trouvera une porte de sortie à l'impasse que nous rencontrons. Une législation ne trouvera grâce aux yeux de l'éthicien que si elle répond aux critères d'universalisation formulée par Habermas ( ses conséquences doivent être jugées acceptables par l'ensemble de la communauté ). Sur le plan éthique, tant les motivations que l'acte de désobéissance civile devraient répondre à ces critères : le non respect de la loi ne devrait pas entraîner des conséquences inacceptables pour la communauté, ou du moins, les conséquences du refus d'obéir devraient être moins dommageables que celles de l'application de la loi contestée.
Une autre source de légitimité de la désobéissance civile fut à peine évoquée : c'est la raison historique, qui trouve sa source dans la pensée hégélienne d'un Etat comme rationalité collective en devenir. L'Etat de droit ne peut être considérée comme une entité achevée une fois pour toutes, il évolue en élargissant la portée des droits fondamentaux qu'elle est censée garantir. Un processus d'intégration progressive des exclus des droits humains justifie dès lors que l'on franchisse, au nom de cette rationalité, la barrière d'une légalité, somme toute conjoncturelle et contingente.
Dans cette perspective, l'Etat devrait s'abstenir de criminaliser les auteurs de ces actes en refusant le dialogue. Concrètement, s'il est logique que les auteurs de la désobéissance civile soient sanctionnés, avec mesure et justice, il est cependant nécessaire qu'elle ne soit pas ignorée et que les lois mises en cause fassent l'objet d'une rediscussion publique en dehors du cadre institutionnel parlementaire (où joue la simple règle de la majorité) et qu'une solution rationnelle et consensuelle soit recherchée entre les parties en présence.
En effet, le formalisme juridique de l'Etat de droit ne garantit pas la légitimité éthique des décisions prises qui doivent être évaluées à travers la discussion publique visant l'établissement de normes consensuelles universalisables. La désobéissance civile apparaît donc comme un signal d'alarme salutaire avertissant d'une l'absence de consensus symptomatique d'une fracture sociale plus profonde qu'un simple dissentiment concernant l'opportunité d'une législation particulière. En effet, la désobéissance civile apparaît de manière conséquente lorsqu'une législation remet, au yeux d'une partie de l'opinion publique, en cause les fondements métajuridiques, c'est à dire éthiques, de l'Etat de droit. C'est un signal d'alarme révélateur en fait d'un dysfonctionnement profond du système politique. Il ne s'agit pas ici de préconiser une meilleure efficacité dans l'art de gouverner l'opinion, mais bien de repenser les rapports entre l'Etat et le citoyen de manière à faire prévaloir une nouvelle citoyenneté, à la fois critique et participative. Une citoyenneté qui engloberait les couches sociales à présent exclues et marginalisées.
La fracture sociale à laquelle nous faisons allusion, au début de notre réflexion, trouve son origine dans les disparités économiques et socioculturelles, disparités qui ne se manifestent plus seulement dans des rapports inégalitaires ou d'exploitation économique, mais aussi par des mécanismes d'exclusion de couches sociales entières du bénéfice de droits élémentaires : droit au logement, droit au travail (ou à un revenu de remplacement), droit à l'instruction, droit à la participation active à la vie publique... Exclusions qui, loin d'être simplement les effets accidentels d'une conjoncture économique que l'on pourrait éventuellement corriger, sont renforcées par des dispositions légales régissant de façon restrictive le droit aux prestations sociales, les conditions d'intégration du migrant, les possibilités de réinsertion économique, la sécurité de l'emploi, ou l'autonomie du travailleur face à son employeur... tandis qu'une complète liberté, ou tant soit peu, est laissée aux maîtres du monopoly planétaire, d'agir en fonction de leurs propres intérêts, fût au prix de la dérégulation sociale et de la paupérisation de régions entières. Dès lors, à force d'oblitérer, sous l'emprise d'un utilitarisme économiste à courte vue, les possibilités d'une concrétisation sociale des droits de l’Homme, les Etats, qui se réclament de la démocratie et du droit, risqueraient, à terme, de perdre leur légitimité.
Auquel cas d'autres formes de résistance que la désobéissance civile pourraient acquérir leur légitimité historique.
1. Un certificat d'hébergement délivré par la mairie est requis pour l'obtention d'un visa de tourisme. Un couple français de Plessis-Robinson se voient refuser ce document par la municipalité, document qui leur permettrait d'inviter et d'héberger un ami camerounais. Motif du maire : " mon devoir d'élu est de veiller que l'immigration ne pourrisse pas un peu plus nos quartiers". De telles pratiques discriminatoires ont cours dans d'autres localités au point que 60 % des maires ne respecteraient pas la loi. Mulhouse ne délivre des certificat qu'à des Français ; à Nice et Arpajon, Maghrébins et Turcs essuyent un refus systématique. Voir le Monde du 19 février 1997.
2. Habermas, le droit et la force in, Ecrits politiques, Cerf, 1990, p. 88
3. On pourra selon les cas distinguer le refus d'obtempérer à une obligation légale (comme par exemple l'objection au service militaire obligatoire, le refus affiché de payer des impôts, de déclarer l'hébergement d'un étranger etc...) et la violation délibérée d'un interdit ou la revendication d'une telle violation passée (par exemple, l'avortement revendiqué publiquement, la consommation publique de drogue douce, la pratique publique d'une religion là où elle est persécutée, la fabrication, interdite par les colonisateurs anglais, du sel en Inde, la violation d'une législation raciste). On passera sur les racines historiques de la désobéissance civile qui est fortement liée aux diverses formes de non-violence : H. Thoreau, Gandhi, M.L. King restant les références les plus classiques.
4. Est-il besoin d'invoquer ici la dérive "mafieuse" des pratiques politiques ; le doute populaire de plus en plus généralisé sur l'efficacité et la légitimité de l'appareil judiciaire incapable de faire face à des affaires criminelles récentes ; la remise en question de l'identité nationale par les mouvements régionalistes ; l'enracinement dans l'opinion publique d'idéologies d'extrême-droite...?
5. Habermas, o.c. p. 89
6. Kriele, "Frieden im Lande", cité par Habermas, p. 91.
7. la morale kantienne est donc une soumission volontaire à l'impératif catégorique, que seule la raison peut amener à la conscience, et aboutit à la notion de devoir : «Pour les hommes et pour tous les êtres raisonnables créés, la nécessité morale est contrainte, c'est-à-dire obligation et toute action fondée là-dessus doit être représentée comme un devoir et non comme une manière d'agir, qui, par elle-même nous plaît déjà ou qui peut devenir agréable pour nous.» (Critique de la Raison pratique, éd.PUF, Quadrige, p. 90) La contrainte dont il est question relève plus de la contrainte logique, qui résulte d'une considération rationnelle des faits, que d'une contrainte externe, comme la crainte du châtiment.
8. Hegel, Principes de la philosophie du droit, Librairie J. Vrin, 1975, p. 197
9 .Hegel, o.c., p. 258 et sq.
10. K. Popper, la société ouverte et ses ennemis, éd. Seuil.
11. Hegel, o.c., § 270 - p. 274
12 .Jean-Ernest Joos, On s'autorise mais on ne s'institue pas de soi-même : Kant et les limites de l'autonomie moderne, in Surface, vol.IV, 1996 - revue électronique de philosophie disponible à http://elias.ens.fr/Surfaces/vol4/joos.html
13. Sur Hobbes, on se réfère ici à P. Naville. Thomas Hobbes, éd. Plon, 1988
14. Certes Hobbes pense aussi un ensemble de lois divines, mais l'énumération de celles-ci revient, dans l'économie de sa pensée, à un simple usage - abusif à nos yeux mais compréhensible dans le contexte de l'époque - de l'autorité biblique qui ne fait que confirmer, et non fonder, sa pensée politique. Même si Hobbes n'est pas explicitement athée, l'essentiel de son argumentation reste donc matérialiste.
15. La Belgique a connu un cas extrême de ce type d'objection de conscience en la personne de son souverain Baudouin 1er qui a refusé, en raison de ses convictions, de promulguer la législation dépénalisant partiellement l'avortement, loi pourtant régulièrement votée par les Chambres. Le seul moyen trouvé par le gouvernement pour sortir de la crise constitutionnelle fut d'interpréter de manière très large un article de la constitution prévoyant le cas d'incapacité de régner... le roi Baudouin fut déclaré (avec son accord) dans "l'incapacité de régner", le temps que les ministres promulguent la loi en cause à eux seuls, comme la constitution le permet dans les cas où le roi serait dans l'incapacité de régner (pour raison de santé, ou d'emprisonnement du fait de l'ennemi...).
16. Habermas, J., Morale et communication, Cerf, 1986, p. 71
17. Habermas, J. , o. c. , p. 86
18. On admet, pour certains types d'homicides (en temps de guerre, par exemple) ou d'actes assimilés par certains comme tels (l'interruption volontaire de grossesse, l'euthanasie) que le législateur ne peut imposer un comportement unique dans ces cas litigieux. Il est à noter que l'objection de conscience, dans nos pays, n'est reconnue qu'en matière du respect de la vie humaine et seulement pour reconnaître au citoyen le droit de refuser de tuer, même si, dans ces circonstances particulières, comme la guerre, la loi peut autoriser, voire contraindre, le citoyen à participer à un homicide. Aucune objection de conscience légale ne peut être invoquée pour accomplir un acte qui irait à l'encontre de l'intégrité corporelle d'autrui ou de ses droits fondamentaux.