série philosophie
P. Deramaix
La crise de légitimité de L'Etat est symptomatique de son désengagement par rapport au management libéral. Pouvant à peine réguler les crises sociétales et incapable de pallier le désenchantement postmoderne, l'Etat laisse sans résistance la logique du marché dominer la vie. Le néo-totalitarisme du management industriel laisse la voie aux délires psychotiques d'une humanité en errance. Témoin et critique de cette désubjectivation, Pierre Legendre martèle depuis plusieurs années une parole incisive. On se contentera du balisage de quelques concepts et de quelques enjeux. En espérant que ces quelques clés ouvrent accès aux Leçons. (note 1)
Qui suis-je ? Répondre à cette question revient à se situer dans un double jeu structural : celui de la parenté et celui de la société. Questionner ce jeu comme un "théâtre de la raison" permettant la construction sociale du soi est l'ambition de Legendre. Il fait certes appel à la psychanalyse tout en écartant les interprétations scientistes et utilitaristes d'une discipline réduite à une thérapie-placebo des dysfonctionnements sociaux, mais l'essentiel de son travail est une lecture patiente du corpus juridique qui fonde nos sociétés ainsi qu'une interprétation novatrice de la symbolique où se noue la constitution du sujet. Sa méthode est celle d'une herméneutique de la société à travers les discours qui en fondent les structures
L'essence de l'homme est d'être l'interprète du monde. Se dresse ici le dispositif d'une théâtralisation où l'homme, à la fois spectateur et acteur, se fait l'interprète d'un Texte. Cette mise en scène fait du monde "le lieu où l'acteur qui prête son regard se livre au jeu d'être un texte vivant, et c'est ce texte vivant que voit le regard spectateur" (Leçons I, p.63). Le processus est sacrificiel : en "faisant sortir la réponse du fond de lui-même", il "meurt dans son interprétation" tout en agissant au nom d'autrui, devenant "métaphore instituée de par la scène", miroir du monde, mais aussi miroir à travers lequel le spectateur se contemple lui-même.
Est en jeu, dans cette théâtralisation sociale, l'essence de la modernité. On la pense communément comme une rupture antidogmatique sous l'égide de la raison menant à l'autonomie du sujet. Mais cette conquête ouvre la voie à une nouvelle dogmatique, celle de l'ère industrielle, qui repose sur l'Etat éclairé et libéral.
Or, la modernité s'enracine plus profondément, jusqu'au monde médiéval. C'est avant l'apogée de la scolastique, sous la forme de "la révolution de l'interprète", la "fracture médiévale ouverte par le pontificat de Grégoire VII" (1073-1085), que le "théâtre de la raison" est mis en place.
A rebours de l'Aufklärer, Legendre prend la mesure de l'importance de la dogmaticité médiévale en scrutant le corpus textuel instituant nos rapports au monde par la médiation sociale et étatique. Se met en place, au 11e siècle, "l'alignement institutionnel de notre monde sur le principe du pouvoir véhiculé par le droit romain et sur les représentations de la vérité élaborées par une théologie qu'il n'est certainement pas excessif de qualifier de rationaliste" (Leçons VII, p. 109).
Redonner forme au monde entier (reformatio totius orbis) est le slogan emblématique de la révolution grégorienne qui, sur les ruines du monde antique ravagé par la barbarie, redessine les figures du pouvoir sur la base du droit romain. Cette réformatio affronte la problématique du rapport entre l'Empire et l'Eglise et échafaude un montage juridique permettant l'avènement de l'Etat et du Droit.
Le pape n'est plus seulement le dépositaire d'une tradition figée dans les Ecritures, il devient législateur-maître des écrits. Le pontife romain exerce et absorbe la fonction oraculaire de l'interprète ; il se fait le lieu de passage et de recomposition de la parole originaire, recueillie, transmise mais aussi remaniée par le biais d'une herméneutique, science et technique de l'interprétation.
Nous nous trouvons devant deux niveaux de lecture : celui de la Loi vivante instituée et celui du commentaire, de la glose. En fait, la révolution de l'interprète consistera à passer de la simple référence au droit antique, célébré pour son excellence, à l'auto-institution du pouvoir pontifical comme créateur de Loi. Il s'agit de la première expérience moderne de la souveraineté, montage de l'Etat et du droit dans lequel juges et juristes ne sont que les glossateurs, les interprètes - même dans leur énonciation normative du droit - d'une vérité instituée dans la personne du Souverain : le Pontife est ici "posé comme emblème vivant du Savoir omniscient".
Que cette souveraineté papale soit disputée par l'Empereur, qu'elle soit assumée par les monarques de l'Ancien régime, puis, à la faveur des turbulences du 18e siècle, passe du Roi au Peuple s'auffirmant comme Souverain importe peu car le montage - et la théâtralisation du pouvoir qu'il implique - reste pour l'essentiel identique.
Notons que dans ce montage, le Pontife n'agit pas en despote érigeant sa subjectivité en norme. Re-présentant Dieu sur terre, il ne peut n'être un "pont". Répondant aux questions posées, il assume sa fonction juridique, se posant en juge, et tranche en se référant à une Loi (divine) ou à une Tradition … Emblème du savoir omniscient, le Pape déploie son pouvoir par le biais d'un montage d'image calqué sur le pouvoir impérial de manière à affirmer la primauté de l'Eglise et l'autorité papale. Ce montage, qui culmine dans le dogme relativement récent de l'infaillibilité papale (note 2), met clairement en jeu le caractère dogmatique de la souveraineté. Le Souverain devient garant du vrai et du juste.
Même souverain, le sujet se fait l'acteur-interprète d'un texte qui le transcende, d'un Texte institué comme Vérité, comme Dogme, que la modernité considère comme immanente à l'histoire collective des hommes mais qui, dans les faits, transcende chaque individu et le place dans un rapport de sujétion. Ce mécanisme est la mise en place d'un jeu de masques et d'un décor que l'on pourra bien appeler "société". Nous sommes ici au cœur de la problématisation de la politique comme spectacle : jeu de miroir et re-présentation.
Nous ne pouvons comprendre la dogmatique en faisant l'économie d'une théorisation philosophique de la vérité qui nous mettrait à distance de la conception aristotélicienne, classique, de la vérité comme adéquation.
Le sens commun qualifie de dogmatique une pensée incapable de se remettre en question et récusant d'avance tout faillibilisme. Le dogme s'énoncerait donc comme une vérité intangible, prêtant ainsi le flanc à la critique positiviste lorsqu'elle met à l'épreuve l'adéquation du dogme au fait. L'argumentation dogmatique ne déploie que le seul argument d'autorité faisant référence au texte fondateur. La dogmatique est en conséquence inséparable d'une herméneutique. A travers la révolution de l'interprète, le droit romain est mobilisé au service d'un ordre politique rénové se cristallisant dans le pouvoir pontifical réorganisant ses rapports avec le pouvoir séculier mais aussi les rapports symboliques entre l'Homme et le Texte comme trace écrite de la Loi.
Avec Legendre nous devrons faire un travail de délocalisation de la pensée dogmatique que l'on ne saurait clore dans la seule catholicité romaine : toute civilisation est par essence dogmatique. Qu'entendre par là ?
"La fonction dogmatique consiste, dans une société, à fonder et mettre en scène la fonction biologique de la reproduction. Il s'agit, en signifiant des raisons de vivre et de mourir, de soutenir la cause humaine au moyen d'institutions". (Leçons II, p.51)
Placée au seuil d'une élucidation de la société industrielle, cette définition éclaire pour le mieux notre propos. Le dogme n'est pas réductible à une croyance déterminée et ne peut être ramené à une quelconque absence d'esprit critique. Il ne s'agit pas d'avaliser comme "fait positif" tel credo, mais de comprendre que le montage juridique sur lequel s'échafaude le sujet-roi du monde contemporain repose sur une articulation de l'homme avec le monde énoncée, mise en scène, représentée, imagée et symbolisée à travers la formulation dogmatique.
Legendre nous invite moins de "croire" que de comprendre cette articulation afin que nous puissions saisir les sources et les fondements de notre culture. Ainsi on ne saurait comprendre la civilisation industrielle, qui d'Occident contamine la planète entière et détermine, pour le meilleur mais pour le pire aussi, le destin de l'humanité, sans passer par une élucidation des montages juridiques et institutionnels qui ont permis son émergence.
Dans ce processus, l'Aufklärung ne représente pas une césure essentielle : la rupture antidogmatique dont les Lumières se prévalent est superficielle. La révolution de 1789 - pour reprendre une date symbolique - n'abolit pas ce qui a été patiemment construit depuis l'antiquité gréco-romaine, la formation du droit canon et le réaménagement des pouvoirs respectifs de l'Eglise et le l'Empereur… à ce titre la décollation de Louis XVI n'est qu'une illusion de radicalisme dans la mesure où l'idée de la souveraineté de l'Etat n'est pas remise en cause par la subversion populaire : le roi survit en la personne du chef d'Etat, la souveraineté survit dans l'Etat institué comme incarnation de l'Esprit absolu. Dieu fait place à la déesse Raison dans la dogmatique du pouvoir…. Cette rupture ne fait que déplacer le lieu d'énonciation du dogme : la modernité fonde le droit sur la volonté populaire, assise de l'Etat contractuel… mais la démocratie reste problématique, voire aporétique, parce que dans la pratique gouvernementale, la subjectivité reprend le dessus : aucun pouvoir ne peut être l'expression de la volonté de tous et ce d'autant plus que le contrat repose sur une aliénation volontaire de l'autonomie au profit de Leviathan.
La dogmatique industrielle et démocratique assigne au peuple la place du souverain absolu tout en conservant soigneusement l'héritage d'un ordre social et juridique fondé sur la transcendance d'un Texte sans auteur. Oublieuse de la référence au Tiers, la modernité industrielle reconstruit le dogme sous le mode scientiste : la seule vérité énonçable est celle d'une adéquation factuelle, positive, entre l'assertion et le fait. C'est propice à une appréhension technicienne du monde et de l'homme, à ce management dont l'Etat se prévaut aujourd'hui, démarche oublieuse de l'Etre dont Heidegger, par exemple, a su montrer les limites implacables et dont l'Ecole de Francfort a pu montrer l'ambivalence au regard de l'objectif avoué d'émancipation humaine. Mais la critique de la raison instrumentale ne permet pas de sortir de l'impasse. La déconstruction postmoderne du sujet dissout la souveraineté du peuple en un conglomérat de subjectivités blessées et revendicatrices, enfermées dans une éternelle lutte pour la reconnaissance, tandis que domine sans partage la main invisible mais implacable du marché.
Qu'est donc qu'instituer ? C'est d'abord énoncer un dogme s'exprimant dans et à travers la ritualisation commémorative d'un mythe. L'énonciation prend valeur de parole performative - qu'on se réfère ici aux travaux linguistiques de Austin - où c'est la Parole elle-même, énoncée "ex-cathedra", et inscrite comme Texte, qui fait Loi. L'institution est le lieu, logique et sociologique, de cette énonciation. Il nous faut élucider ici ce qui est au cœur de ce qui est au cœur de la définition de l'humain : homme est l'animal qui parle. La parole, le Verbe, s'identifie au logos, à la fois mot et ce qui lui donne sens, la raison, c'est-à-dire le rapport référentiel de la parole qui signifie et de ce qui est signifié, du mot à la chose. Le mot se réfère, se rapporte, à la chose, établit un lien congruent, entre un signifiant et un signifié.
Le langage est ce qui structure notre conscience du monde : "le monde n'est pas donné à l'homme, si ce n'est pas le langage qui le sépare des choses et le divise lui-même" Le logos - émergence d'une conscience qui désigne, nomme, classe - établit une dichotomie primordiale entre le soi et le monde, désigne le monde, les choses, comme monde, nommant et classifiant les étants. Dans ce processus, la physis n'est plus perçue de manière immédiate : surgit à la conscience un monde nouveau, celui de la représentation. L'étant n'existe qu'à la double condition de son étance-en-soi, la choséité d'un objet physique, et de sa représentation humaine qui le distingue de son horizon. Cet univers humain de la représentation est le miroir humain du monde, mais aussi le miroir au travers duquel l'homme se pense et s'impose à lui-même comme objet de représentation. "En quoi une société pourrait-elle assumer la fonction d'un miroir ?" s'interroge Legendre (note 3). Cette fonction spéculaire introduit la théâtralité "comme condition d'organisation religieuse, politique, économique des groupes humains". Disons-le de suite, cela commence sans doute à l'aube de l'humanité, dans les ténèbres de la préhistoire, avec les jeux mimétiques de la chasse, des combats et des parades et c'est dans la forge culturelle où s'élaborent les mythes ancestraux que se tissent, dans l'ordre du symbolique, les liens vitaux - parentés, filiations, allégeances claniques - et donnent sens au corps social en nous situant dans ces liens.
La langue elle-même éclaire l'analogie entre le tissu social, entrelacement des liens qui unissent, à travers et par les échanges langagiers, les hommes entre eux et le Texte, entrelacement structuré de mots, de phonèmes ou de morphèmes, identifiant les objets à un nom. Le Texte social identifie les hommes en leur assignant un statut à travers la représentation symbolique par lequel les hommes se re-connaissent entre eux et décident d'un destin solidaire, ce qui n'est possible que si les hommes assignent un sens commun aux symboles, s'accordant sur un signe de reconnaissance.
Toute société érige ses bannières, élaborent ses blasons, imprime sa loi sur les esprits en marquant les corps. L'homme vêtu est un homme sacralisé par le signe.
Obligation nous est faite d'élucider la théâtralisation de l'homme à travers son masque social, son emblème dont Legendre esquisse une théorisation comme travail, par le langage, du sujet comme un matériau: "l'emblème est une incrustration du signe en l'homme" (note 4).
Nous ne nous contentons pas de "nommer" l'homme par son nom propre, emblématique du sujet qui reste dans l'immédiateté d'un logos replié sur lui-même, le nom propre renvoie d'ailleurs à une figure emblématique de son porteur métaphorisé par son origine, son métier, ses caractères physiques ou moraux. Ainsi l'emblème introduit l'écart au cœur même du sujet pensant et parlant puisque le signifiant reste irréductible au signifié à la mesure de la distance ontologique entre le morphème et ce qu'il désigne. Le signe véhicule la logique ternaire que l'on voit déployer lorsque l'enfant, l'enfant-roi de Héraclite, l'enfant "ouvrier des noms", se désigne lui-même à la 3e personne, sous le mode de l'objet. (Leçons I, p. 121 et sq.)
Cette objectivation peut être perçue dans le fameux "stade du miroir" où l'enfant se découvre (dé-masque) à travers le reflet du miroir en apposant son propre emblème sur l'image-reflet tout en se sachant autre que le reflet. L'insertion de l'écart est l'introduction du réel, distance obligée entre l'immédiateté des désirs et leur concrétisation toujours médiatisée par l'altérité du monde. Le signe, le langage, le sens viennent s'immiscer entre le soi et les pulsions, donnant paradoxalement corps au soi : je ne peux me fondre dans mon propre reflet. L'écart surgit dès lors dans la désignation objectivante de soi et du monde.
Sous le masque social, on peut soupçonner le vide. L'identité qu'il nous confère n'est pas une production an-archique de soi qui ferait l'économie de la médiation d'autrui. L'autonomie n'est pas l'abolition de la norme, mais son intériorisation sous le regard d'autrui (note 5). Le jeu réciproque de regard est aussi un jeu de masque dans lequel peut se déceler la mauvaise foi de qui se prend au jeu sans pouvoir en être totalement mais prend prétexte du jeu pour se nier comme soi. La construction de soi passe par le Tiers. La société - s'instituant comme texte - nous inscrit dans son récit.
Le masque théâtral ne nous est pas étranger, mais dans la société industrielle désenchantée, il donne l'illusion du folklore même si les néotribalismes festifs ou sportifs des sociétés postindustrielles réintroduisent occasionnellement les tatouages et peintures faciales. Le tatouage, pratique en vogue mais jadis marqueur de marginalité et d'exclusion, emblématise le sujet dans une auto-institution narcissique du Tiers au sein d'une contre-société vécue sous le mode de la "reconnaissance" occulte. On relèvera incidemment que cette thématique apparaît fréquemment dans les campagnes publicitaires : la "marque" fétichisée (du vêtement, du parfum, de l'objet de consommation) identifie désormais l'individu et reste la seule échappatoire à l'anomie qu'impose le contractualisme duel des sociétés libérales.
Les rituels sociaux nous amènent à brandir d'autres emblèmes : cartes d'identités, titres professionnels et sociaux, diplômes et autres curriculum qui agissent à l'instar des blasons et des drapeaux antiques comme garants de la reconnaissance sociale (note 6). Le Tiers - l'Etat garant - agit comme marqueur sociétal - nous assignant la place qui nous est dévolue en même temps que la tâche de penser notre origine et notre destin. Mesurons d'ailleurs ce destin des "sans-Etats", privés du droit de détenir ces documents, du droit d'avoir des droits : sans-papiers, nous ne valons rien sinon ce que valent les prolétaires dénudés livrés à l'esclavage moderne.
Le Léviathan hobbésien est l'émergence d'une volonté collective qui acquiert une souveraineté telle qu'elle devient son propre sujet, une personne artificielle. Cependant son pouvoir n'est pas seulement l'effet de l'effroi, il repose sur l'abandon volontaire de la souveraineté individuelle (idée que l'on trouve tout aussi bien chez Etienne de la Boétie que chez Rousseau) et donc sur une certaine capacité de persuasion, par la contrainte certes, mais aussi et surtout par la séduction. L'Institution de l'Etat requiert en conséquence une fiction en même temps qu'un mythe fondateur, un discours instituant la subjectivation de l'Etat, un discours performatif, dogmatique.
Dire la vérité de l'Etat est reconnaître sa capacité d'énoncer sa propre légitimité, c'est affirmer sa souveraineté, ce qui requiert une ritualisation dont l'efficacité psychosociale repose sur la fascination de l'emblème.
La République assure la souveraineté du peuple à travers la représentation démocratique. Mais si dans la monarchie absolue, le roi était mandaté de Dieu ou d'une volonté transcendante, le peuple se voit, en démocratie, investit rituellement de cette divinité … mais il ne s'agit là que d'un simulacre puisqu'en réalité, le peuple se démet de son pouvoir - condition nécessaire pour échapper à l'anarchie et donc à la tyrannie des chefs de clan - pour le confier à ses représentants. Lesquels, sous peine d'être despotiques, ne peuvent exercer leur puissance qu'au nom du Tiers, au prix d'une césure entre l'Etat et le peuple, au prix aussi d'une désubjectivation des gouvernants, clivage qui apparaît dans et par la ritualisation de la fonction publique.
Legendre apporte des clés indispensables qui nous permettent de déceler l'énigme de cet Etat-Sujet de droit qui est "une personne sous statut institué de fiction" et "instance garante de la causalité dans le montage législatif et judiciaire" (note 7) à qui nous imputons les catégories de droit de personnes. Strictement parlant, il n'y a pas de différence essentielle entre la ritualisation des Etats modernes et le Totémisme des sociétés dites primitives. On peut comprendre la logique de cette totémisation, qui emblématise l'Etat tout en le fondant comme Sujet, par une réflexion sur le Théâtre. En fait, l'Etat s'institue à travers la théâtralisation de rapports sociaux institués dans des interactions ritualisées qui fait de chacun de nous des masques sociaux. La mise en scène spectaculaire de l'Etat n'est pas seulement une trouvaille situationniste. Debord avait la lucidité de ne pas prendre pour argent comptant le jeu politicien mais l'erreur serait de croire qu'une démystification du spectacle suffirait à en ruiner l'effet. La Théatralité de l'Etat n'est pas qu'une simple machinerie, et encore moins un trucage, c'est une ritualisation dont l'effet porte sur la parole qui s'y énonce.
Un discours ne fait loi - et met en branle le dispositif du pouvoir - qu'à travers une mise en scène ritualisée de son énonciation.
La Loi est l'énoncé d'un inter-dit, un dire qui s'interpose entre des subjectivités désirantes et narcissiques … mais d'où parle la Loi ? Quel est ce lieu où se fonde cet interdit ? Poser cette question est interroger la source et le fondement de toute société humaine, c'est interroger l'institution même de l'humanité : "concevoir le primordial et l'inaugural de l'institutionnalité et du langage dans une société quelle qu'elle soit" (Leçons VI, p. 28).
Il faut penser ici aux interdits primordiaux - inceste, meurtre, bestialité, cannibalisme - qui s'énoncent sous le couvert d'une sacralisation du Texte en donnant largement crédit à l'imaginaire, au fantastique, à cette irruption de l'énigme dans le réel.
Ce que révèle le Texte fondateur est indicible, irreprésentable sinon par le biais d'une médiation symbolique, un voile pudique et révélateur tout à la fois. Heidegger avait fait sien le souci de l'Etre tout en élucidant la vanité de l'acheminement métaphysique dont le discours sur l'Etre, loin d'en révéler la vérité, contribuait à son obscurcissement. Face à l'Etre, le silence convient.… mais l'Occidental ne se désarme pas, l'acheminement ontologique n'aboutit pas à la contemplation silencieuse du Vide mais à un face-à-face avec la Déesse (note 8), dont le discours tient lieu de Vérité. C'est ce "tenir lieu" qui est la clé de notre propos.
Le Texte fondateur est un Logos auto-institué. A quoi ce discours fait référence sinon qu'à lui-même en un cercle dont le Vide constitue l'énigme. Ainsi le fondement de la Loi, (qui fonde et institue l'humanité) est un espace, un "vide métaphorisé", qui se concrétise dans et par le rituel, rituel fondant "une place où trône le discours d'une référence symbolique". Cette place est ce que Legendre appelle le "Tiers social, fondateur du discours et de la parole dans la société considérée". (Leçons VII, p. 30).
Toute intersubjectivité passe par le Tiers, comme instance de médiation et comme référant, garant de la parole échangée. Mais si ce Tiers est un "vide symbolisé", il ne peut être re-présenté qu'à travers l'imagerie symbolique, religieuse, par laquelle "une société se représente la parole et joue sa propre construction", notifiant à chaque sujet sa place et posant l'Interdit. Evoquer l'Interdit nous conduit à aborder le problème de l'autorité et poser par là la question de l'autorité du Tiers.
L'Etat ne peut se comprendre qu'à travers ses manifestations théâtralisées, mais cette compréhension passe par une anthropologie qui met en évidence la conservation de l'espèce humaine par l'institution du droit civil. L'Etat nous situe dans la filiation en établissant une césure radicale entre le droit - instituant notre identité au sein de la famille - et le fait biologique. Le drame, voire la faute, des sociétés industrialisées, martèle Legendre, est de réduire cette identité humaine à sa généalogie "bouchère", désubjectivant les individus et ouvrant la porte aux délires racistes du 20e siècle, délire qui confinent dans la prétention d'agir, sous le mode de l'instrumentalité technico-scientifique, sur la parenté humaine.
La question centrale du 21e siècle est le maintien de la fonction anthropologique de l'Etat, fonction assumée par le discours dogmatique nous instituant comme sujet et comme être humain (qualité qui ne peut être réduite aux déterminations biologiques et/ou génétiques), dans le contexte de l'émergence d'une souveraineté non étatique planétaire. A cet égard, on rejoint les préoccupations post-foucauldienne d'une critique de la bio-politique (note 9) lorsqu'il s'interroge sur les conséquences planétaires d'un désengagement normatif des Etats incapables, face à la dictature instrumentale et technicienne du marché au sein de la civilisation industrielle, de réaffirmer, dans l'ordre du symbolique, le principe du Père (comme Tiers et instance normative). La question centrale est celle de l'institution de règles et de pratiques d'une justice généalogique recevables par le monde entier. Il s'agit d'un dépassement de la multiculturalité, d'une réponse au défi des chocs de civilisation, de la guerre planétaire des Textes. Or la mise en oeuvre d'institutions internationales est rendue inadéquate par l'absence de mythe fondateur permettant de légitimer, dans l'ordre du symbolique, ce pouvoir métanational. (note 10)
Une machinerie internationale sans souveraineté ne peut instituer le Juste.
Faute d'un Référent capable d'agir à l'échelle planétaire et qui nous permettrait de résister à l'emprise délirante du management industriel, nous assistons impuissants aux retours en force des croyances religieuses, dogmatismes conquérants mais régressifs, et à une désagrégation de la puissance symbolique des Etats sous l'emprise du marché. Ce dernier associe dialectiquement la domination technicienne et la liberté individualiste dans la fiction républicaine du contrat social. Le marché dés-institue systématiquement le sujet en brisant les interdits civilisateurs au nom d'un hédonisme narcissique nous fétichisant comme marchandise. Cette néo-barbarie porte ses fruits amers. Rien n'échappe, même pas le corps des enfants, au marché, même pas les biens essentiels à la survie humaine, même pas la communication, l'amour, l'amitié ou le sens du sacré à la psychose imposée par les tyrans planétaires programmant l'autodestruction de l'humanité. Quel dieu (déesse) faudra-t-il ressusciter ?
copyright : P. Deramaix - juillet 2003