série théorie critique
"on a raison de se révolter"... militant révolutionnaire ou individualiste rebelle, le révolté affirme sa subjectivité par la transgression de l'ordre établi, rejetant sans concession les règles qui régissent la vie commune. Par son geste, il impose à tous, hors du contrat social, la puissance de sa volonté mettant le pouvoir légitime en demeure de le réprimer. Les raisons de la révolte sont multiples, certaines d'entre elles peuvent se prévaloir d'une aspiration éthique sans faille : même démocratique, la société impose ses contraintes, musèle nos désirs en nous asservissant à la raison économique et force nous est de constater que les mécanismes de représentation politique ne permettent pas jusqu'à présent de concrétiser l'autonomie réelle des individus. La démocratie politique se satisfait encore de la disparité criante des ressources et les relations économiques restent marquées par l'exploitation éhontée du travail d'autrui. La révolte apparaît aujourd'hui encore à l'horizon d'une histoire compulsivement attachée à des figures emblématiques de la libération collective. Geste fondateur de la République, la révolte populaire nous apparaît comme l'issue des injustices sociales et, quand bien même l'horizon de notre temps s'obscurcit des passions identitaires les plus régressives, les zones en marge de nos sociétés replètes frémissent au rythme des colères des cités et de leur répression policière. Des émeutes ouvrières de juin 1848 aux happenings étudiants de 1968, les barricades se dressent dans les lieux stratégiques de la cité, inscrivant dans la mémoire collective l'expression populaire de la révolte, celle d'une collision frontale et décisive avec la maréchaussée. L'amoncellement mi-guerrière mi-ludique des pavés parisiens apparaîtrait aujourd'hui comme la manifestation d'une nostalgie ringarde, pourtant les affrontements banlieusards répercutés par la télévision montrent que la guerre sociale n'est pas terminée.
Il y a un danger certain à mettre en doute la légitimité de l'insurrection. Le risque serait d'avaliser ce qui, dans les structures actuelles de pouvoir, devrait être aboli en condamnant d'avance toute désobéissance, toute révolte, en raison même de la légitimité du pouvoir démocratique qu'elle menacerait dans ses fondements. Or, il importe de prendre garde de préconiser l'obéissance aveugle aux ordres immoraux provenant d'un Etat en rupture de contrat social et de légitimité.
Telle serait cependant la position d'Emmanuel Kant, que l'on pourrait sans trop de peine convoquer en défense de tous les Papon de la République, en citant ce texte digne de figurer, semble-t-il dans les anthologies de la contre-révolution.
“[...]toute opposition au pouvoir législatif suprême, toute révolte destinée à traduire en acte le mécontentement des sujets, tout soulèvement qui éclate en rebellion est, dans une république, le crime le plus grave et le plus condamnable, car il en ruine le fondement même. Et cette interdiction est inconditionnelle, au point que quand bien même ce pouvoir ou son agent, le chef de l’Etat, ont violé jusqu’au contrat originaire et se sont par là destitués, aux yeux du sujet, de leur droit à être législateurs, puisqu’ils ont donné licence au gouvernement de procéder de manière tout à fait violente (tyrannique), il n’en demeure pas moins qu’il n’est absolument pas permis au sujet de résister en opposant la violence à la violence. En voici la raison : c’est que dans une constitution civile déjà existante le peuple n’a plus le droit de continuer à statuer sur la façon dont cette constitution doit être gouvernée. Car, supposé qu’il en ait le droit, et justement le droit de s’opposer à la décision du chef réel de l’Etat, qui doit décider de quel côté est le droit ?” (note 1)
Serions-nous en présence d'un apologie de la soumission ? Kant fait-il acte d'une réddition inconditionnelle du citoyen face à la violence d'Etat ? Prononce-t-il la condamnation morale de toute révolution, voire de toute opposition extra-institutionnelle ?
Il y aurait dans ce cas quelque obscénité à évoquer Kant comme le fondateur de la pensée critique, garant de l'autonomie du sujet et des libertés politiques revendiquées par les Lumières et l'on pourrait se demander s'il n'y aurait pas quelque immoralité à enseigner Kant dans un monde déchiré par ces fractures socio-économiques trop criantes pour que l'on ne cherche pas dans la rupture radicale avec l'ordre établi l'espoir d'une humanisation de l'humanité.
Cette interprétation de Kant comme le garant de la contre-révolution me paraît abusive. Elle est même un contresens radical dans la mesure où c'est précisément à partir de Kant que l'on pourra concevoir la légitimité d'une insurrection. De plus, nous pourrons prendre, à partir de ce texte cité ci-dessus, la mesure de l'espace de liberté que l'ordre Républicain garantit au citoyen dont la marge de manoeuvre, même extra-instutionnelle, n'est pas négligeable en cas d'égarement de la République.
Situons clairement le cadre du propos : sur ce plan, Kant est sans équivoque. C'est dans une république que l'insurrection s'avère un crime. Une république - Etat constitutionnellement soumis au droit et exprimant la volonté du peuple - est une société ouverte, disposant d'un espace public où les décisions politiques peuvent être librement discutées par l'ensemble des citoyens et légitimement débattues par les représentants du peuple. C'est strictement dans ce cadre républicain que doit se comprendre la condamnation morale de la rébellion et de l'opposition illégale.
Autre restrictif dans la condamnation kantienne : même dans le cas où l'Etat viole le contrat social, " il n’est absolument pas permis au sujet de résister en opposant la violence à la violence ", c'est à dire en faisant usage de contraintes matérielles qui ne seraient pas explicitement prévues par le droit. Ce que Kant affirme est donc, dans un Etat de droit, la primauté absolue du droit. La question finale se situe en conséquence dans cette perspective : car le problème qui se pose à Kant est celui-ci : en dehors de l'Etat qui peut s'instituer comme législateur ? qui peut dire le droit ?
D'une certaine manière, ce questionnement fait écho à la réponse hobbésienne que l'on considère traditionnellement comme l'apologie du pouvoir absolu où l'Etat détient le monopole de la violence et du pouvoir de légiférer. Dans le cas présent, nous ne sommes pas dans le cadre d'un Etat totalitaire. Même dévoyée, la république confère au peuple la possibilité institutionnelle de destituer le législateur, par le biais du changement électoral, ou tout autre procédure légitime. D'autre part, la République instaure l'autonomie du législatif face à l'appareil exécutif de l'Etat. Le législateur peut donc librement contester toute loi existante sans subir une quelconque pression policière ou judiciaire. Faute de cette possibilité, la république cesserait d'être elle-même pour devenir despotisme.
Placer la condamnation de Kant dans le cadre strict de la défense de la République induit naturellement la question de la légitimité de l'insurrection hors de ce cadre. Mais cette thèse repose sur un prérequis qui est celui d'une définition claire et consentie des critères qui permettent d'établir avec certitude le caractère républicain d'un régime. De plus, même en présence d'une telle certitude, nous restons en face à la question suspendue : qui peut s'autoriser à juger du caractère républicain d'un Etat ?
Nous avons là deux problèmes à résoudre : d'une part définir la République et préciser le lieu d'où peut surgir un jugement autorisé sur la République. D'autre part évoquer le problème logique, toujours en suspens, de l'auto-dissolution de la république. L'histoire nous apprend qu'elle est factuellement possible - le tragique destin de la République de Weimar en est un exemple - mais il reste à y donner une réponse de droit, qui nous permette d'affirmer, en toute légitimité, que cette autodestruction porte aussi sur la légitimité du pouvoir et qu'en la circonstance, l'insurrection visant à "restaurer la république" n'est pas objet de la condamnation kantienne.
Recherchant les conditions d'une constitution civile parfaite et universelle, Kant évoque la situation paradoxale d'une humanité qui, cherchant à limiter les abus commis par des individus assujettis aux passions, donne un maître lui-même imparfait. "De quelque façon qu'il s'y prenne, on ne conçoit vraiment pas comment il pourrait se procurer pour établir la justice publique un chef juste par lui-même : soit qu'il choisisse à cet effet une personne unique, soit qu'il s'adresse à une élite de personnes triées au sein d'une société. Car chacune d'elles abusera toujours de la liberté si elle n'a personne au-dessus d'elle pour imposer vis-à-vis d'elle-même l'autorité des lois". (note 2)
Cette difficulté de fait impose une réponse qui ne soit pas que pragmatique. Une solution de "droit" est exigible comme condition de la légitimité du pouvoir institué sans laquelle on serait face à une situation de fait, historiquement conjoncturelle, qui, tout en pouvant être satisfaisante, nous interdirait d'arguer d'un autre droit que celui de la force, fut-elle rusée et munie de gants de velours. Agnostiques, nous ne pouvons compter sur la sujétion du maître à une quelconque volonté divine, et doutant même de la pérennité de l'ordre naturel (qui ne pourrait être reconnue qu'au prix d'un naturalisme antihumaniste), nous ne pourrons trouver que dans l'homme les sources légitimes de la limitation du pouvoir dévolu aux chefs d'Etat.
Tracer les frontières de la légitimité insurrectionnelle nous amène en conséquence à opérer deux distinctions fondatrices du droit : celle des sources de la légitimité du pouvoir et celle de la nature du pouvoir d'Etat. Cette dernière dépendant des premières. Par ailleurs, mais cela sera traité par la suite, nous devrons tracer les limites de la transgression au sein d'un Etat légitime. Kant définit l'insurrection criminelle comme l'exercice d'une violence illégitime à l'encontre de la violence légitime du pouvoir. Cette définition requiert au préalable que l'on définisse la violence elle-même et les conditions de sa légitimité. Si nous nous accordons sur une définition restrictive de la violence vue comme contrainte physique sur des personnes, on pourrait parfaitement concevoir un espace de transgression qui, tout en étant illégitime (ou posant la question de la légitimité du pouvoir) et donc sujet à répression, reste admissible en regard des impératifs moraux et en particulier en regard de la préservation des droits légitimes d'autrui.
Dans "vers la paix perpétuelle" (note 3), Kant stipule (dans son 1er article définitif en vue de la paix perpétuelle) que la constitution civile de chaque état doit être républicaine et instituée :
Nous retrouvons dans la formulation cette devise française trop connue pour être rappelée ici : à la liberté et l'égalité s'adjoint l'idée de fraternité comme partage d'une référence législatrice commune. Le sens commun a profondément altéré l'idée de fraternité, vécue aujourd'hui comme l'exercice d'une convivialité chaleureuse faisant nostalgiquement référence à une unité familiale ancestrale. La fraternité nous renverrait aux jeux et aux facéties de l'enfance, à la complicité ou la connivence de ceux qui s'identifient au clan, rejetant hors de l'espace de convivialité ceux qui, par leur origine, ne saurait être qualifié de frère. La fraternité républicaine ne doit pas être confondue avec le cousinage du clan, elle résulte d'une sujétion commune au même Père symbolique qui, en l'occurrence, se trouve être la Loi comme expression de la volonté générale. La référence dont il est question ici ne doit pas être prise comme l'évocation généalogique d'un ancêtre commun, ce qui n'aurait aucun sens à la mesure des multiples migrations et métissages historiques qui élèvent le territoire national à une dimension cosmopolite, lui confèrant la mission d'être un lieu d'échange et de rencontre interculturelle ; elle doit être cherchée dans l'institution commune de la Loi issue d'une convention établie par une communauté d'hommes et de femmes, issus de divers horizons, partageant un espace territorial et culturel et cherchant à se libérer d'un destin historique conjoncturellement placé sous le sceau de la communauté.
La distinction kantienne entre république et démocratie repose sur une typologie des Etats qui n'est pas sans intérêt. Kant catégorise les formes de l'Etat selon la répartition du pouvoir et les modalités de son exercice. La répartition peut être autocratique (pouvoir d'un seul), aristocratique (pouvoir de quelques uns), démocratique (pouvoir de tout le peuple). Quand à la forme de gouvernement, elle peut être despotique ou démocratique selon que les pouvoirs exécutifs et législatifs y sont confondus ou séparés. L'extension du pouvoir (de l'autocratie à la démocratie) reste chez Kant secondaire ; elle exprime simplement un état évolutif, entendu que le progrès réside dans une extension de plus en plus large de la représentation, ce qui - il importe d'insister sur ce point - ne doit pas être confondue avec le nombre de gouvernants. C'est dans la séparation des pouvoirs exécutif et législatif, plus que dans l'ampleur de la participation au processus décisionnel que l'on cherchera le critère essentiel du républicanisme.
Pour Kant, la démocratie (pouvoir de tous) présente un caractère aporétique, ce qui le conduit à la catégoriser comme despotique : "des trois formes d'Etat, celle de la démocratie est au sens propre du mot, nécessairement un despotisme parce qu'elle fonde un pouvoir exécutif où tous décident au sujet d'un seul, et, si besoin est, également contre lui (qui par conséquent n'est pas d'accord), par suite une forme d'Etat où tous, qui ne sont pourtant pas tous, décident - ce qui met la volonté universelle en contradiction avec elle-même et avec la liberté" ( note 4 )
Une telle position exclut catégoriquement la démocratie directe comme une impossibilité logique : "le législateur ne peut être, en une seule et même personne, en même temps l'exécuteur de sa volonté" ; une démocratie où le peuple serait le législateur en même temps que l'exécutif oblitère, en fait, le concept de droit au profit du fait, c'est-à-dire qu'elle instituerait la force exercée par le peuple sur le peuple comme seule source de droit. On en vient ici à un despotisme total (parce que exercé par tout le peuple) fusionnant les volontés particulières en un consensus et abolissant la liberté individuelle au profit du contrôle total.
Les diverses formes de pouvoir républicain s'inscrivent dans un processus évolutif. Kant argue toutefois que le passage du despotisme au républicanisme est d'autant plus aisé que "le personnel du pouvoir de l'Etat (le nombre de dominant) est petit", laissant aux diverses formes de républicanisme la possibilité d'évoluer historiquement vers une démocratie plus large, sans aboutir cependant - en raison de l'aporie évoquée par Kant - à la démocratie directe. Le régime républicain sera par conséquent toujours représentatif : le peuple acceptera contractuellement de se démettre de son pouvoir au profit de représentants élus, la séparation entre le législateur (les élus) et l'exécutif (l'administration du peuple) étant garantie constitutionnellement. En fait, Kant semble privilégier un élargissement de la représentation ce qui suppose une restriction du nombre de représentants. Le paradoxe est apparent seulement : peu nombreux, les élus devront prendront plus aisément en considération l'intérêt général dans la mesure où leur situation dépend de la volonté d'un plus grand nombre. Cependant réduire l'exercice du pouvoir à l'autocratie d'un despote éclairé est loin d'être sans danger : à l'objectivité de la volonté générale se substituerait la subjectivité propre du chef d'Etat, qui même élu, imposerait à tous, avec la plus grande légitimité, les mesures élaborées à partir de sa propre singularité. Or la singularité d'un seul ne saurait se prévaloir d'une légitimité universelle que s'il est fait totalement abstraction, dans l'exercice du pouvoir, des passions et des intérêts privés. C'est porter trop de crédit à la rationalité du prince dont le pouvoir doit, par prudence, être tempéré par celui d'un législateur "collectif".
La République devra donc évoluer de l'autocratie éclairée à une forme particulière d'aristocratie fondée, sur le mérite plus que sur le rang dévolu par la naissance. L'aristocratie kantienne sera en conséquence une méritocratie fonctionnelle. Dans sa forme achevée, elle sélectionne l'encadrement de l'Etat sur un double critère : une compétence académique reconnue par l'Ecole sera requise de la fonction publique tandis que la compétence politique exigée des représentants et assurée par les formations partidaires, qui préselectionne les candidats, ne pourra être avalisée que par les élus.
Une autre raison conduit Kant à restreindre aristocratiquement l'exercice du pouvoir : s'il se conquiert volontiers, il ne s'abandonne que sous la contrainte, de sorte qu'il est plus aisé de destituer un monarque despotique que d'en finir avec une démocratie ("c'est impossible d'y parvenir dans une démocratie autrement que par une révolution", écrit-il) où c'est tout le peuple qui doit abandonner sa souveraineté directe au profit de ses représentants.
Les conséquences de ce distingo dans la critique de l'insurrection sont claires. Cette dernière ne pourrait être légitime que dans la mesure où elle permet le passage d'une forme despotique (démocratique ou non) à la forme républicaine du pouvoir, tandis qu'elle resterait illégitime dans les Etats républicains autarciques ou aristocratiques (méritocratiques) dont l'évolution historique doit s'accomplir dans le respect des formes légales, permettant l'extension graduelle de la représentation populaire et la rationalisation de l'exercice du pouvoir.
Si nous rejetons l'insurrection comme illégitime dans le cadre républicain, il nous incombera de penser les modalités concrètes de la limitation du pouvoir. Nous sommes placés, que nous le voulions ou non, devant une situation de fait : le législateur voit l'exercice de sa fonction dans une double perspective. D'une part, il cherchera à réaliser la mission dont il est chargé par l'électeur et d'autre part, il travaillera à conserver son rang, autant par la légitime entreprise de persuasion politique que par la plus discutable tendance à orienter sa législation en fonction de son intérêt propre. Quelles limites cette corruption du pouvoir pourra-t-elle rencontrer légitimement sinon dans des dispositions juridiques propres à restreindre le pouvoir du législateur ? Le législateur se verra en conséquence contraint de s'auto-mutiler en quelque sorte pour légiférer dans une plus grande stabilité. Ce travail n'est rendu possible que dans la mesure où un miroir critique est tendu vers la subjectivité du législateur, qui, en fonction et dans l'exercice de sa tâche, n'est peut-être pas à même de faire preuve de la plus grande lucidité. L'opinion publique, expression collective de la volonté populaire, reste trop manipulable et sujet aux affects des passions politiques et des intérêts sectoriels pour pouvoir prendre en charge efficacement cette fonction critique, non pas que la critique du peuple ne doive pas être entendue, mais parce que le murmure populaire se contente de manifester d'une manière symptomatique les dérives du pouvoir. Le caractère symptomal de l'opposition populaire impose une distanciation critique autant à l'égard de celle-ci qu'à l'égard des intérêts propres du pouvoir de sorte que le philosophe, prenons cette fonction au sens large du terme, sera l'agent privilégié d'une médiation entre le législateur et la volonté populaire.
Ce que Kant conseille en matière de relations internationales, à savoir de "consulter les maximes des philosophes concernant les conditions de possibilité de la paix publique"(note 5) n'est pas, ne peut être, l'objet d'une disposition contraignante : l'article reste secret, c'est-à-dire qu'il relève d'une relation informelle qui ne saurait assujettir d'une quelconque manière le souverain à une caste instituée de "philosophes". La seule source du pouvoir reste, en République, le peuple qui se dote de représentants. Mais ces derniers, pour assurer efficacement et rationnellement leur mission, se doivent d'être éclairés si des circonstances particulières comme l'urgence historique risquent d'oblitérer leur sens critique au profit d'une subjectivité passionnée : "détenir le pouvoir corrompt inévitablement le jugement libre de la raison". Kant ne revendique nullement la royauté du philosophe et ne compte pas plus sur la sagesse philosophique du prince... pour lui, le philosophe parle d'un lieu - l'université - qui est par nature dégagé des affects et des intérêts particuliers fussent-ils propres à une nation. De sorte que le philosophe qui met sa compétence au service d'un nationalisme - c'est-à-dire au service des intérêts particuliers d'un Etat dans le concert des Nations - ne pourrait que dévoyer la philosophie. Il en est de même s'il se met au service d'un parti, d'un groupe ou d'une fraction du corps social.
De sa position particulière, en marge du pouvoir, le philosophe est à même d'éclairer le législateur sur les limites du pouvoir qui lui est confié sans que, pour autant, il puisse se substituer au juriste dans l'établissement des limites légales instituant la protection du citoyen.
Un double champ s'offre ainsi à la réflexion. Sur le plan interne, l'Etat doit trouver pouvoir fonder sa propre régulation, tandis que sur le plan externe, il rencontre comme contrainte factuelle le pouvoir exercé par le reste de la communauté internationale. Rationaliser ces contraintes externes autant que fonder, sans se démettre de sa propre légitimité, la limitation de son pouvoir seront deux exigences qui, en raison de la corruption propre du pouvoir, resteront partiellement insatisfaites tant que le politique sera seul à les assumer. Le problème résulte de l'impossibilité, relevée ailleurs par Kant, de s'autoriser soi-même et de fonder, sans le recours à un tiers, sa propre raison. Si le sujet lui-même se défait de sa propre rationalité, en s'enfermant dans le cercle clos de sa subjectivité prétendument libérée de l'emprise de la raison, il devra trouver ailleurs qu'en lui-même les normes qui lui permettront d'agir efficacement. La raison lui sera dictée par les faits, à défaut d'être assumée librement. Dans le champ du politique, la soumission au fait équivaut pratiquement à accepter la contrainte de la violence et voir ainsi la force supplanter le droit. Or, si l'on veut sauvegarder l'autonomie du sujet, individuel ou collectif, force nous est de préserver un espace public d'argumentation, soumis à l'emprise de la raison, où se confrontent les subjectivités et les intérêts divergents et d'où peut émerger la référence commune d'une vie pacifiée. Dans cet espace public se trouve être un lieu stratégique parce que, théoriquement, protégé des enjeux de pouvoirs et d'intérêts empiriques. Ce lieu à la fois public et clos n'est autre que l'université. Ce terme ne désigne pas seulement l'institution académique (les Universités) au sein duquel se transmet de manière autorisée le savoir des élites. C'est avant tout un lieu où s'élaborent, du point de vue de l'universel (et en l'occurrence d'un point de vue cosmopolitique), hors du champ des intérêts sociaux, économiques, politiques qui traversent l'espace social, les normes - logiques, épistémologiques, éthiques - qui encadrent la discussion publique préalable aux décisions concrètes. Le pouvoir de l'université ne sera donc pas un pouvoir institué, mais une source à partir duquel une parole autorisée autant qu'indépendante s'énonce à propos du pouvoir, définissant entre autres, sa portée et ses limites.
C'est en conséquence de l'université que se produira donc le discours critique du pouvoir, discours qui trace la solution à la fois logique et juridique de ses apories dont l'issue prend en premier lieu la forme d'un garde-fou interne. Le franchissement de cette barrière juridique compromet aux termes de la loi la légitimité du pouvoir. Dans cette optique, une république se dotera, pour se prévaloir de sa nature républicaine et donc de sa légitimité, d'une constitution soumettant le pouvoir de l'Etat à des normes précises protégeant le citoyen contre les abus. Historiquement le principe du droit constitutionnel se concrétise par l'énumération, par l'Etat, des droits fondamentaux des citoyens, et la garantie des possibilités de recours juridique à l'encontre de l'Etat en cas d'abus, donnant au citoyen la responsabilité de la vigilance démocratique. Cela implique, naturellement, une stricte séparation des pouvoirs.
Ce dispositif interne interne ne suffit pas, car un Etat pourrait se prévaloir d'une situation exceptionnelle (pré-guerre civile par ex) pour suspendre les garanties constitutionnelles... un contrôle externe s'impose. Or, qui peut contrôler de manière externe un Etat sinon la communauté internationale ? Kant pressent clairement la nécessité d'une éthique des rapports internationaux dans la 7e proposition où il " lie le problème d'une constitution civile parfaite au problème de l'établissement des relations régulières entre les Etats" (note 6). Dès lors, surgit l'idée du droit international pressenti par Kant et dont les principes sont formulés dans "vers la paix perpétuelle".
Concernant notre question nous pourrons penser dans une perspective kantienne à :
a. une convention internationale entre les Etats s'engageant à respecter les normes démocratiques. La Convention internationale de sauvegarde des droits de l'homme est de cet ordre.
b. une instance exécutive internationale capable d'intervenir efficacement à l'encontre d'Etats qui abuseraient de leur pouvoir ou menaceraient les conventions de droit international. Cette structure supraétatique n'aurait d'autre fonction et pouvoir que d'assurer le respect des constitutions et des conventions établies entre les Etats. On pourrait naturellement penser à l'ONU tout en gardant à l'esprit que le pouvoir y est exercé par les Etats représentés au Conseil de sécurité plutot qu'il ne reflète celui des "citoyens du monde" dont les intérêts s'expriment plutôt par la représentation des ONG.
En conséquence la question de la légitimité d'un Etat trouve sa réponse :
Ainsi la communauté internationale, par le biais d'instances représentatives de l'ensemble de l'humanité et garantes des droits fondamentaux, est à même de réguler la violence interne des Etats. Mais comment la violence externe des Etats peut-elle être régulée ? Le problème fait l'objet précisément de "Vers la paix perpétuelle", qui, en fin de compte, déplace sur la scène internationale la question de la violence intersubjective au sein de l'espace national. Les nations deviennent, comme Etat, des "personnes morales", contraintes de trouver une forme rationelle de convivialité et d'instituer conventionnellement un "droit international".
Pour Kant, la paix ne relève pas d’un ordre naturel mais découle de l’institution du droit cosmopolitique régissant les relations internationales selon les principes du respect mutuel de la souveraineté, de la transparence communicationnelle, du désarmement et d’une limitation des violence guerrières. Plus que sur une autorité supraétatique, Kant compte sur la dynamique propre de la fédéralisation des Etats et sur la rationalité intrinsèque de la forme républicaine des gouvernements pour assurer la paix. On pressent ici l’idéalisme de la démarche qui suppose, en prérequis, une rationalité toute transparente à la fois des gouvernants et des citoyens, qui, suppose-t-il seraient d’emblée réticents aux entreprises expansionnistes ou guerrières menées au nom de la nation. C’est faire fi des passions collectives qui trouvèrent leur concrétisation dans les nationalismes du siècle suivant.
L’interrelation étroite entre l’établissement des républiques et la pacification internationale ne réside pas seulement dans la conscience collective des désastres causés par une politique belliciste qui inciterait les citoyens à faire pression en faveur d’une politique de paix, mais surtout dans l’existence d’une contrainte externe qui résulte d’une transposition, à l’échelle internationale, de l’Etat de nature qui prévalait avant l’institution du droit. Kant inscrit son projet dans une démarche institutionnaliste sans pouvoir trouver les formes concrètes d’un Etat supranational : le fédéralisme, affirme-t-il, " serait une alliance des peuples mais cela ne devrait pas être pour autant un état des peuples. Car il y aurait contradiction : comme chaque Etat contient le rapport d’un supérieur (qui légifère) à un inférieur (qui obéit, en l’occurrence, le peuple) plusieurs peuples en un Etat ne formeraient qu’un seul peuple, ce qui (puisqu’ici nous avons à examiner le droit réciproque des peuples dans la mesure où ils forment autant d’Etats différents et ne doivent pas se fondre en un Etat) contredit l’hypothèse "(note 7 )
Ce sera donc dans l’établissement d’un contrat inter-national - le “ fédéralisme d’Etats libres ” - que la paix pourra être instituée comme convention de non agression - l’alliance de paix - librement établie entre Etats souverains et égaux. La contrainte s’exerce donc en droit plus qu’en fait, c’est-à-dire qu’elle opère comme une logique relationnelle selon laquelle, faute de convention, la puissance dissuasive suffirait à instaurer, comme fait, une non belligerence précaire. Récusant le “ droit à la guerre ”, Kant conclut que, pour éviter le châtiment mérité d’un anéantissment réciproque - “ la paix perpétuelle dans la vaste tombe qui recouvre toutes les horreurs de la violence ainsi que leurs auteurs ” - la raison ne peut “ que s’accommoder de lois publiques de contraintes et de constituer ainsi un Etat des peuples ”. Si nous considérons avec Kant, que l’autonomie républicaine des Etats est une condition de l’établissement de relations internationales pacifiques, on devra admettre que les Etats sont en droit - dans le cadre d’une alliance - d’agir en vue de la préservation des libertés républicaines. Aussi, la stabilité des république pourra être garantie, en toute légitimité, par le jugement de la communauté internationale, dans la mesure où cette communauté émerge d’une alliance fédérale. Cette dernière ne doit pas abolir la souveraineté et l’autonomie nationales - Kant insiste sur le particularisme linguistique et “ religieuse ” des peuples qui font obstacle à la fusion totale des Etats en un empire mondial et le cinquième article préliminaire stipule clairement, comme condition de la paix, le respect de la souveraineté et la non-ingérence dans les affaires intérieures. Mais s’il est exclu de mettre en oeuvre une menace militaire ou de tenter de l’extérieur la subversion d’un despotisme, rien n’interdit de compter sur le commerce et les échanges culturels pour favoriser le désir d’autonomie et de liberté des peuples asservis.
Il est de la nature rationnelle de l'homme d'instituer le droit pour échapper à la sauvagerie de la nature dépourvue de finalité parce que inconsciente des conséquence des actes, toute la philosophie kantienne de l'histoire tend en conséquence à substituer la logique du droit à celle de la force.
A défaut d'un tel droit, la communauté des nations ne saurait être régulée que par la violence naturelle des hommes, le droit naturel à l'autodéfense. Ce serait le retour à la dissuasion par la vendetta : à l'ordre de la justice et du droit se substituerait le destin de la vengeance implacable, les Erynies qui, dans l'ordre du monde, prend de nos jours la figure terrible de la dissuasion nucléaire. La perspective de la destruction mutuelle assurée dissuaderait les Etats de toute agression...et cette perspective n'est réelle que si chaque Etat dispose du potentiel de menace et est prêt à en user effectivement. Dans le continent asiatique de nos jours comme en Péloponnèse antique, c'est Athéna qui est sera à même à nous délivrer de ce destin, qui nous enchaîne à nos armes, en instituant, à l'échelle mondiale, la justice entre les nations.
A ces égard, il faut reconnaître que Kant n’échappe pas à la candeur propre à une pensée encore largement utopique. En 1795, sa revendication n’a pas encore trouvé, pour la plus grande part, écho dans l’histoire concrète : l’indépendance des Etats, l’autonomie et leur souverainté des peuples, la conscience républicaine et l’intégrité des belligérants (requise dans le sixième article) ne pouvaient être présentés que comme l’aboutissement d’une prise de conscience éthique et politique encore embryonnaire de sorte que l’anticipation d’un ordre international ne pouvait pleinement tenir compte d’une réalité historique que l’on ne pouvait pleinement percevoir qu’un siècle plus tard, à la faveur de l’apogée des nationalismes expansionnistes.
En regard de l'Histoire, nous pouvons légitimement s'en tenir à un quant-à-soi non dénué de scepticisme surtout si l'on prend en considération que Kant n'envisageait les rapports politiques en faisant abstraction des intérêts socio-économiques. L'ouverture de l'espace social est présentée comme le désir, tout à fait justifié, d'une liberté et d'une transparence communicationnelle mais, cette revendication répondait à une rationalité qui n'était pas que philosophique : le libre échange contractuel portait avant tout sur les marchandises. Les frontières à abattre n'était pas qu'idéologiques, ni même politiques, elles étaient aussi douanières dans l'espace économique qu'était la nation. Instaurer la république consistait aussi à instaurer l'égalité des producteurs et accorder une pleine liberté d'échange économique par un processus d'unification politique et administrative répondant à l'évolution technologique. Cependant, le libéralisme économique et l'égalité citoyenne mise au service de la bourgeoisie allait rapidement instaurer de nouvelles formes de domination rendues possibles par la prolétarisation des artisans et d'une fraction de la paysannerie. Mais c'est là un processus social ultérieur que Kant, pris dans le courant ascendant des Lumières et des révolutions républicaines, ne pouvait que pressentir d'une manière diffuse en évoquant par exemple, les conquêtes coloniales "conduite inhospitalière des Etats civilisés". Ce que Kant ignore ou méconnaît, c'est la causalité économique des conflits, confondant, sans doute en raison des pratiques politiques de l'ancien régime, la raison subjective du prince pour qui la guerre est question de possession personnelle de territoire, avec des causalités plus complexes, encore indiscernables mais non moins réelles, qui favoriseront, à la mesure du développement du capitalisme, les conflits futurs.
Quelle place reste donc à l'opposition extra-institutionnelle en ces circonstances où l'Etat viole ses propres règles éthiques ? Même dans une perspective kantienne on peut admettre qu'il y a conflit de droit. La rébellion contre l'autorité républicaine est certes, pour Kant, une faute morale : aucune république ne serait possible (de même qu'aucune paix civile, nationale ou internationale serait possible) si chacun pouvait se prévaloir subjectivement d'un droit à la rébellion. Dès lors un Etat républicain ne peut qu'adopter une attitude répressive, conforme à la constitution et à ses propres règles, à l'égard de l'insurrection civile et de la désobéissance. D'autre part, dans l'hypothèse où un Etat imposerait régulièrement (c'est à dire conformément au formalisme juridique) un ordre contraire à l'éthique, nous serions en présence d'un conflit de droit autant que de conscience. L'exécution de l'ordre, l'obéissance, viole la morale et doit être évaluée à l'aune commune de l'universalisation de la maxime : à supposer que l'acte ordonné soit volontaire et libre, serait-il pour autant éthique ? est-il universalisable comme maxime ? Si ce n'est pas le cas, le conflit de droit apparaît et intervient à ce niveau la légitimité éthique de l'objection de conscience et d'une désobéissance civile.(note 8) La contradiction entre le devoir de désobéissance et celui du respect de la légitimité de l'Etat de droit (fondant la position de Kant) est résolue dans l'acceptation volontaire de la sanction résultant de la désobéissance civile, qui distingue l'objecteur de conscience du simple délinquant. Relevons aussi que Kant rejette les formes violentes de la résistance "opposant la violence à la violence" mais ne dit rien, formellement, quant à une résistance passive, ou quant à la désobéissance civile au sein de la République.
Cependant l'histoire n'est pas tissée que d'oppositions légales ou non-violentes. L'ordre actuel du monde est le fruit d'une succession inextricable de ruptures, de violences, de massacres dont on ne peut qu'avec peine dégager le sens. En restant du point de vue kantien, c'est-à-dire sous-tendue d'une éthique universalisable, nous pouvons admettre qu'il subsiste, au coeur des passions historiques, une zone où la insurrection garde sa légitimité. Cette dernière se situe dans une zone de tension où le devoir d'obéissance se heurte avec les droits des personnes qui subissent, contre leur gré, les conséquences du légalisme. Nous pourrions dresser une casuistique complexe mettant en regard les situations résultantes de l'universalisation des divers comportements possibles, pour confronter en fin de compte les conséquences rationnellement prévisibles de l'assentiment au pouvoir à celles de la désobéissance civique, à la fois du point de vue de ceux qui instituent le droit que de celui qui subissent l'injustice. Cependant un tel exercice n'aurait d'autre intérêt que de mettre en évidence la vanité d'une éthique détachée des conditions concrètes d'existence. Pour celui qui subit l'injustice, une injustice structurelle s'entend, il n'y a d'autre ressource que de résister, sauf à consentir à la perte de son autonomie et, finalement, de son humanité. Le fait est que les opprimés n'attendent pas l'avis du philosophe pour se révolter. Dès lors, le penseur ne pourra que rendre compte d'une situation historique et à accomplir lui-même le choix éthique le situant du côté de l'opprimé ou de l'oppresseur. Aussi l'éthique kantienne, appliquée dans le champ politique, ne pourra prétendre à d'autre pertinence qu'à celle d'être un cadre général d'orientation de la pensée : la critique opère en partant des faits plus qu'en modélisant théoriquement des situations fictives. Cependant, il peut être utile de dégager en creux, à partir de la condamnation kantienne de l'insurrection, les conditions de la légitimité d'une insurrection politique éventuellement violente. Elles se déduisent de ce qui a été dit plus haut.
Cependant, nous devrons admettre, à la lecture des appendices de "vers la paix perpétuelle", que Kant se refuse à admettre explicitement une telle légitimité. La rupture du contrat social, ou d'une alliance cosmopolitique, lui apparait hautement dangereuse, de sorte qu'il escompte avant tout sur la rationalité des gouvernants et des citoyens, ainsi que sur les mécanismes internes de régulation, pour pallier les égarements ou les trahisons conjoncturelles. Le passage du despotisme (qui résulterait de l'inachèvement du projet républicain) au gouvernement républicain est dépendante d'une maturation progressive de la conscience collective qui, loin de se définir comme une volonté de souveraineté populaire, se traduit par l'assentiment à l'idée de l'autorité de la loi. La loi doit apparaître au peuple comme détentrice d'un pouvoir physique. Ce que Kant requiert est en fin de compte la reconnaissance intériorisée de l'impératif catégorique plus que la soumission à la volonté d'un maître. L'autorité s'impose, pour Kant, comme une force logique contre laquelle il est impossible, sauf irrationnalité et immoralité essentielle, de s'insurger.
Mais la révolte en vue de se doter d'une constitution plus juste lui parait dotée d'une légitimité partielle qui rend illégitime la contre-révolution tout en maintenant les révolutionnaire hors de la légalité : "même si une constitution plus conforme à la loi avait été imposée d'une manière non conforme au droit, par la violence d'une révolution résultant d'une mauvaise constitution, il ne faudrait cependant pas tenir pour licite de ramener le peuple à l'ancienne constitution, bien que tous ceux qui se seraient mêlés pendant la révolution, par la violence ou par la ruse, à celle-ci, devraient se soumettre, à bon droit, aux sanctions dont sont passibles les rebelles" (note 9) .
Situant la légitimité de la révolution républicaine dans le cadre d'une vision téléologique de l'Histoire, Kant maintient les actes de rébellion hors du droit mais en accepte la légitimité de l'ordre qui en émerge. Implicitement, Kant met en relief le caractère aporétique de l'insurrection républicaine, légitime quant à son but, mais illicite quant à sa forme, que l'on pourra rapprocher des gestes de désobéissance civique, où le citoyen se refuse à obéir à un ordre immoral tout en acceptant et revendiquant la sanction pénale. Le rebelle, même victorieux, reste à bon droit passible de sanctions. Certes, les faits démentent la théorie : victorieuse, l'insurrection glorifie le geste rebelle et réprouve, comme trahison historique, les réticences légalistes. Mais si l'on prend en considération le cadre historique dans lequel le légalisme kantien se manifeste, on peut comprendre le souci de Kant de préserver à tout prix les premières constitutions imprégnées de républicanisme dont il fallait impérativement fonder en droit la légitimité : la constitution établie, les rebelles doivent rentrer dans le rang. Mais ce légalisme a l'immense avantage de rejeter radicalement, hors de toute légitimité, y compris sous l'angle purement de la légalité, la contrerévolution. Kant se pose ici concrètement en adversaire des légitimistes contre- révolutionnaires.
Dès lors, les conditions de légitimité d'un insurrection visant nécessairement l'établissement ou le rétablissement de la république sont à considérer comme un dépassement historiciste du légalisme kantien. On mettra en relief la légitimité historique, en regard d'un achèvement du projet républicain et de la finalité du progrès humain, de la rupture révolutionnaire. Elle n'en reste pas moins une rupture qui ne peut, en aucun cas, être intériorisée comme norme comportementale et intégrée dans un système éthique. Kant, admettons le sans réticence, écarte de sa pensée politique toute notion de "révolution permanente" et ne conçoit la politique que dans la double exigence morale du légalisme et de la prudence dans l'usage des moyens qui doivent être subordonnés à la moralité de la fin.
Reste à définir les normes permettant de juger du caractère républicain ou non d'un Etat.
Ces normes ne peuvent être instituées que par la communauté internationale et elles existent actuellement : c'est la déclaration universelle des droits de l'homme et ses conventions de sauvegarde. Dès lors la question de la légitimité (éthique et juridique) d'une insurrection violant le droit interne d'un Etat est envisageable si et seulement si cet Etat viole ces conventions qui, gardons ceci à l'esprit, sont des normes juridiques conventionnelles qui contraignent en droit les Etats.
Nous avons évoqué le lieu d'où la critique est à même de juger l'Histoire. Ce lieu est à l'évidence, en regard de ce qui a été dit jusqu'à présent, l'université. C'est de là que part, en droit, le discours dévoilant l'abandon des valeurs républicaines, c'est de là que part la critique armant la conscience collective et c'est de là que se disent les conditions d'un fonctionnement républicain du pouvoir.
Nous conférons, il est vrai, une responsabilité écrasante au philosophe, qui se voit, en raison même de sa situation socio-historique, d'emblée suspecté de subversion et dans le même mouvement invité, voire pressé, à conforter de son discours les pouvoirs en place : n'est-ce pas pour cela que le philosophe est, en fin de compte, salarié ?
En fait, le philosophe (plus largement "l'intellectuel") se trouve ici dans une position ambivalente face à l'Histoire. En tant que philosophe et enseignant, il se pense spontanément comme inspirateur d'actes historiques, politiques et sociaux concrets... or la réalité est tout autre. Ce sont les faits sociaux et historiques qui lui fournissent les matériaux de la pensée : le murmure du peuple, qui se tourne volontiers vers le philosophe pour y trouver l'écho de ses désirs, prend sens dans la critique philosophique, qui, loin de castrer le peuple de ses rêves, institue en raison critique l'espoir d'émancipation qu'incarnent les utopies.
Kant cherche moins ici à inspirer les contre-révolutions futures que de penser les perspectives et les limites des révolutions contemporaines, en étant attentif à ce fait historique : les révolutions républicaines sont le fruit d'une critique sociale autant que d'une critique philosophique et que le philosophe se doit de préserver les acquis républicains des contre-révolutions, même si le prix historique s'avère être, conjoncturellement et en dépit des avertissements du philosophe, la Terreur imposée à la réaction. En République achevée, nous sommes dans une situation ou toute révolution est impossible puisque la seule finalité légitime, historiquement et éthiquement, d'une révolution est d'ore et déjà atteinte. Dès lors la situation d'une république déliquescente, dévoyée, qui perdrait peu à peu sa légitimité ne saurait être que celle d'une "irrévolution", d'une absence de pensée révolutionnaire, une carence dont la responsabilité incombe à ceux qui détiennent le pouvoir, qui prêterait le flanc aux insurrections contre-révolutionnaires, par essence illégitimes.
Kant ne dicte pas l'histoire, il ne fait, en fait, que tirer les leçons des événements de son temps ; tandis que nous, philosophes héritiers de Kant, craignons de dicter l'histoire actuelle à partir de Kant. Or, il se fait que l'histoire progresse et que les solutions aux problèmes laissés en suspens par Kant furent trouvées historiquement par ceux qui, y compris dans les républiques dévoyées par - pour donner un exemple - la domination et l'exploitation coloniales - trouvent concrètement les formes de lutte qui permettent de sauvegarder l'autonomie de l'individu face à la puissance aveugle des Etats, de conquérir de nouveaux espaces de liberté, de fonder de nouvelles républiques... Quoique nous puissions penser et dire, les acteurs sociaux - ceux qui n'ont rien à perdre que leur dignité humaine dans cette dialectique du maître et de l'esclave et y mettent leur vie en balance - nous dépassent et nous précèdent. Plus qu'à prétendre donner des leçons à l'Histoire nous devrions plutôt chercher à tirer les leçons de leur histoire.
2 E. Kant, "L'idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique", trad. S. Piobetta, in La philosophie de l'histoire : opuscules, éd. Aubier, 1947, p. 68
3 E. Kant, Vers la paix perpétuelle, éd. Garnier-Flammarion ( GF 573 ), p. 73 et sq
4 E. Kant, o. c., p. 87
5 o. c., p. 108
6 E. Kant, L'idée d'une histoire universelle, o.c., p. 69
7 Kant, Vers la paix perpétuelle, p. 89
8 cfr. Droit de la force et force du droit / P. Deramaix
9. Kant, Vers la paix perpétuelle, o. c., p. 113