série théorie critique

Ce qui suit est une analyse critique d 'un projet dit " Grands singes " visant à instituer, sur le plan juridique, un statut égal aux hommes en faveur des grands anthropoides. Il se fait que le parlement de la Nouvelle Zélande a fondé sur cette déclaration une législation de protection intégrale des singes sur son territoire. La déclaration est diffusée sur le site internet des " cahiers antispécistes " (1)  et reçoit un large écho auprès des militants de la cause animale.

La Déclaration a pour initiateurs : Paola Cavalieri, journaliste, directrice de la revue Etica & Animali et Peter Singer, professeur de philosophie à l'Université de Melbourne (Australie) et pour premiers signataires plusieurs dizaines d'universitaires, zoologues, éthologistes, primatologues, psychologues et philosophes...

" Le texte présenté ci-dessous définit le Projet Grands Singes anthropoïdes. Il a été publié le 14 juin 1993 à Londres, accompagné de la contribution des initiateurs et des trente-quatre autres premiers signataires, dans le livre The Great Ape Project: Equality Beyond Humanity, aux éditions Fourth Estate. "

"Nous demandons que soit étendue la communauté des égaux pour qu'elle inclue tous les grands singes anthropoïdes : les êtres humains, les chimpanzés, les gorilles et les orangs-outans. La "communauté des égaux" est la communauté morale à l'intérieur de laquelle nous acceptons certains principes ou droits moraux fondamentaux comme règles de conduite devant gouverner les relations que nous entretenons les uns avec les autres et susceptibles d'être imposées par la loi..Parmi ces principes ou droits, il y a les suivants : "

Libertés pour le singe

" La vie des membres de la communauté des égaux doit être protégée.

Les membres de la communauté des égaux ne peuvent être tués, sauf dans des circonstances très strictement définies comme par exemple en cas d'auto-défense. "

"Les membres de la communauté des égaux ne doivent pas être arbitrairement privés de leur liberté ; s'ils viennent à être emprisonnés sans que soient mises en oeuvre les procédures légales appropriées, ils ont le droit d'être immédiatement relâchés. La détention de quiconque n'a pas été reconnu coupable d'un acte délictueux, ou de quiconque n'est pas pénalement responsable, ne doit être permise que dans les cas où il peut être montré qu'elle est dans l'intérêt du détenu, ou qu'elle est nécessaire pour protéger le public contre un membre la communauté qui, s'il était laissé en liberté, constituerait clairement un danger pour d'autres. Dans les cas de cette sorte, les membres de la communauté des égaux doivent avoir le droit de faire appel, soit directement, soit, s'ils ne possèdent pas les capacités nécessaires, à travers un représentant, à un tribunal juridique. "

"Toute souffrance importante infligée délibérément à un membre de la communauté des égaux, que ce soit de façon arbitraire ou au nom d'un bienfait escompté pour d'autres, est tenue pour une torture, et constitue un méfait. "

Les droits invoqués relèvent du bon sens, on peut dire qu'il correspondent aux intérêts vitaux de tout organisme vivant, et pas seulement des singes anthropoïdes.

Je discuterais cependant les considérations relatives au droit à la liberté

L'idée de liberté se conjugue, dans la perspective kantienne, (perspective qui est à la source de l'humanisme moderne et de l'idée de l'universalité des droits humains), avec l'autonomie, défini comme la capacité de se doter, en toute conscience et en toute rationalité, de ses propres règles. L'autonomie peut être individuelle - l'individu se forge une éthique à partir d'une réflexion rationnelle aboutissant à la formulation d'impératifs catégoriques - ou elle peut être collective, par la médiation d'un processus décisionnel démocratique dans lequel la constitution d'un espace de discussion public joue un rôle essentiel.

Cette conception de la liberté humaine est tout à fait différente de celle d'une liberté "naturelle" qui, pour Kant, n'existe pas chez l'animal considéré comme un organisme soumis aux lois implacables de l'instinct. L'humanisation (à distinguer conceptuellement de l'anthropogenèse, purement biologique) est une acculturation à travers l'institution de normes sociales permettant à tout à chacun de se libérer des déterminations naturelles (emprise de l'instinct, ou comme on dirait aujourd'hui, génétiques ) et, en particulier, de la violence naturelle (les hiérarchies animales par exemple, ou la sélection naturelle des plus aptes à la survie), c'est en fait, une socialisation, qui passe entre autre par l'institution des rites entourant la naissance, la filiation, la parenté... mais qui s'accomplit concrètement dans les processus sociologiques d'intégration dans la communauté. Il est significatif que la déclaration ne parle pas de droits essentiels, naturels, ni même d'égalité naturelle mais d'extension de la communauté des égaux aux anthropoïdes non humains.

En clair, il s'agit, d'une manière ou de l'autre, de "socialiser" les anthropoïdes dans la communauté humaine. Ce n'est, philosophiquement, pas impossible, mais cela me semble difficile à mettre en oeuvre sinon par une artifice conventionnelle établissant de jure une égalité de droit, sinon de traitement, entre les citoyens humains et des anthropoïdes. En fait, la déclaration me semble recouvrir une pétition de principe affirmant une volonté de protection plus que d'une réelle intégration dans la communauté humaine. Le "droit à la liberté" du singe anthropoïde repose sur son autonomie qui, pour ne pas atteindre le niveau "humain", n'en reste pas moins réelle... mais cette autonomie consistera surtout à vivre "naturellement", au sein des communautés animales. Si pour l'homme la privation de la liberté est à la fois une mesure de protection sociale à l'égard des délinquant et une sanction morale de la transgression, ce dernier aspect ne peut être concevable du chef des anthropoïdes puisque le partage des droits et des devoirs repose sur l'identification à une éthique elle-même partagée au sein d'une communauté. Les normes éthiques sont universalisables à l'échelle humaine, parce que l'ensemble des homo sapiens, principes rationnels (sauf accident) peuvent accéder à la compréhension du caractère rationnel de ces normes et les intérioriser librement.

Le problème est que l'univers social propre aux singes anthropoïdes, et les normes comportementales qui le régissent, ne nous sont accessibles que par le biais d'une interprétation des comportements observés. L'éthologiste adoptera des procédures heuristiques complexes pour se dégager de toute projection anthropomorphique dans cette interprétation tandis que le psycho-zoologue de laboratoire tentera de dégager de situations expérimentales artificielles une connaissance objective de la conscience animale et de son degré d'autonomie. Mais, quelque soit la connaissance "humaine" que nous puissions acquérir sur l'univers mental du singe, une communication inter-spécifique permettant l'établissement d'égal à égal (ce point est important dans la logique antispéciste ) et en pleine liberté de normes comportementales communes reste impossible. Quoi que nous puissions légiférer, les singes n'appartiendront que par convention à la communauté humaine, dans la mesure où Homo sapiens et Pongo pygmaeus ne partagent pas le même " logos "... et il en serait de même entre Pan troglodytes et Gorilla gorilla.

La déclaration l'admet d'ailleurs en toute lucidité puisqu'elle confère en quelque sorte aux singes le statut juridique des humains incapables : ils ont des droits essentiels, nous avons des devoirs envers eux, ils peuvent être représenté par des humains pour défendre leurs intérêts, comme on verra ci-dessous.

Ce dernier point n'est d'ailleurs pas compliqué à mettre en oeuvre : il s'agirait d'accorder aux associations de défense des animaux le droit d'ester en justice au nom des intérêts de ces animaux, ainsi que, par exemple, d'acquérir et de gérer des biens (terres etc...) dont les animaux auraient la jouissance exclusive...en fin de compte, ce n'est rien d'autre que ce que pourraient faire des associations de gestion de réserves naturelles. Encore que ces dispositifs juridiques pourrait poser problème en cas, par exemple, de dommages provoqués par les animaux ainsi protégés, dommage dont, les associations représentatives seraient en fin de compte civilement responsables...ainsi nous verrions des hommes, volontaires je crois bien, se porter civilement et pénalement garants du comportement des singes. En remettant en cause la possibilité d'intégrer les singes anthropoïdes dans la communauté humaine en raison de l'impossibilité ou de l'extrême difficulté de trouver des normes comportementales communes n'oblitère pas la possibilité, pour les hommes, d'adopter des normes éthiques régissant notre comportement à l'égard des animaux. A ce titre, nous pourrions réfléchir aux fondements philosophiques des concepts de respect, de compassion, d'empathie à l'égard de la souffrance... à défaut d'être "singérien" nous pourrions être "franciscains" encore que la sympathie franciscaine à l'égard des animaux repose aussi sur la conscience d'une fraternité en Dieu de toutes les créatures.

"Aujourd'hui, ne sont membres de la communauté des égaux que ceux qui appartiennent à l'espèce Homo sapiens. Vouloir inclure, pour la première fois, des animaux non humains au sein de cette communauté est un projet ambitieux. Les chimpanzés (membres des espèces Pan troglodytes et Pan paniscus ou chimpanzé nain), les gorilles (Gorilla gorilla) et les ourangs-outans (Pongo pygmaeus) sont les plus proches cousins de notre espèce. Ils sont par ailleurs pourvus de capacités mentales et d'une vie émotionnelle suffisantes pour justifier leur inclusion au sein de la communauté des égaux."

Dans "Cognition in an African Gray Parrot", Irène M. Pepperberg montre que le perroquet ne ferait pas que répéter "comme un perroquet" et disposerait de facultés de compréhension qui pose l'oiseau en rival du singe (cfr "pour la science", N°254, déc.1998, p. 60).

"À l'objection selon laquelle les chimpanzés, les gorilles et les orangs-outans seront incapables de défendre eux-mêmes leurs revendications au sein de la communauté, nous répondons que la sauvegardede leurs intérêts et de leurs droits doit être confiée à des représentants humains, selon des modalités semblables à celles mises en oeuvre pour la sauvegarde des intérêts des membres jeunes ou intellectuellement handicapés de notre propre espèce."

La question qui se pose devient celle-ci : pourquoi les anthropoïdes et pas le perroquet, ou le dauphin...? la réponse des promoteurs de la déclaration est pragmatique : il s'agit d'une première étape, d'une "brèche dans la barrière spéciste".

A ce propos je ferais deux remarques:

1. Bien qu'il se veut universel, l'antispécisme n'est en réalité qu'un redéfinition du spécisme en déplaçant la frontière entre les "égaux" et les non-égaux. Si l'intérêt vital de tous les animaux est digne de considération à l'égal de l'intérêt humain, on ne voit pas vraiment pourquoi cette considération ne serait pas étendue à l'ensemble des vivants... la barrière qui se dresse serait celle de la sensibilité - à ce titre l'amibe, mais aussi certains végétaux - pourraient se voir "intégré dans la communauté des égaux", ou bien, de façon plus réaliste, celle de la conscience de la sensibilité, et plus particulièrement, de la souffrance (en ce cas, nombre d'animaux seraient exclus).

Cette deuxième branche de l'alternative est plus proche de la position de P. Singer, mais dans un cas comme dans l'autre, il s'agit de déplacer la frontière plus que de l'abolir. Dès lors si nous admettons qu'aucune détermination naturelle nous permet de différencier sur le plan du droit Homo sapiens et les autres espèces, nous ne pourrions considérer l'établissement pragmatique d'une "nouvelle frontière spéciste" que comme une convention, autrement dit, une redéfinition (tout aussi dogmatique et arbitraire que la définition actuelle de l'humanité) de la "communauté des égaux" partageant les droits fondamentaux à la vie et à l'intégrité physique. Il faut bien prendre soin de garder à l'esprit qu'il s'agit plus d'instituer le statut d'égalité, de tirer les animaux supérieur (doté d'une conscience intentionnelle) vers l'humanité, que de naturaliser l'homme.

2. La seconde remarque est que les promoteurs du projet semblent avoir choisi, paradoxalement, la voie escarpée. La proximité phylogénétique entre le singe et l'homme est trop grande pour que l'abolition de la barrière interspécifique, sur le plan du droit ou de l'institution de l'humanité, ne pose pas problème précisément en raison de la nécessité de sauvegarder le statut propre de l'homme, non pas comme être "supérieur" mais comme "être moral", sujet philosophique et disposant de droits (et devoirs) en raison de son humanité... Ce n'est pas la question du fait que je pose (celui des capacités cognitives du singe) mais une question qui relève de l'ordre du symbolique. Le singe met, littéralement, mal à l'aise parce qu'il ressemble trop à l'homme, et l'imite - rappellons-nous l'ouvrage de R. Girard sur les rapports entre la violence et le sacré, ouvrage qui s'ouvre sur la problématique de la mimesis et du tabou sur l'imitation - Le singe est donc le négatif de l'homme, son côté sauvage, ridiculisé et moqué, comme pour se distancier de notre propre animalité de singe nu. Certes l'éthologue nous a aidé et conforté dans cette révolution copernicienne relativisant notre humanité ; en fait, cette révolution nous a obligé à situer l'humanitude dans le seul champ du "logos" (de la norme et de la convention) plutôt que dans le champ de la "physis" (de la nature, du fait) en nous positionnant clairement comme "animal dénaturé", comme animal s'autodomestiquant.

J'ai parfois l'impression que l'empathie, du chef de l'opinion publique (éclairée ou non), empathie nécessaire à l'acceptation sociale de l'antispécisme institué sur le plan légal ou juridique, est beaucoup plus aisé à obtenir à l'égard d'animaux plus éloignés sur le plan phylogénétique et étant cependant assez proche sur le plan des performances cognitives.

Le rapport que nous entretenons avec les dauphins - rapports écologiques et éthologiques, mais aussi rapports symboliques et culturels - me semblent significatifs. Ces animaux disposent d'un potentiel de sympathie tel que l'on est, sans doute, enclin à surévaluer leurs capacités - (certains les dotent de pouvoirs télépathiques ou thérapeutiques...) - mais leur distance physique (autre environnement, autre morphologie, autre "culture" - si l'on peut appeler ainsi l'univers linguistique des dauphins ) conjointe à une relative proximité phylogénétique (les dauphins sont des mammifères) font que "l'intégration de cette espèce" comme "égal" semble moins menaçant. Il faut, je crois étudier, sous l'angle anthropologique et culturel, nos rapports avec les dauphins pour en dégager toute la symbolique (le dauphin, animal marin, nous réconcilie avec la matrice primordiale des eaux océaniques)...Il ne faut pas oublier, lorsque nous traitons des rapports homme/animaux, que l'animal n'est pratiquement jamais appréhendé en soi et nous l'abordons d'une manière biaisée par ses représentations sociales. Ainsi l'animal vu par l'antispéciste militant ne sera pas l'animal appréhendé par le zoologue qui n'hésitera pas à intervenir d'une manière invasive (expérimentation, observations...) dans "l'univers animal" pour en tirer quelque connaissance théorique ou pratique. Ce qui est en jeu, ici, est bien entendu toute l'épistémologie qui sous-tend la science, ou la forme de savoir institué comme science. L'animal qui fait l'objet du souci de protection n'est en fait qu'une représentation imaginaire de l'animalité idéalisée qui porte en réalité sur quelques espèces à laquelle, pour des raisons psychosociales, nous nous identifions plus aisément, fut-ce par le biais d'une "réhabilitation" (par ex., du loup, du lynx...).

Je trouve personnellement assez problématique cette volonté d'instituer "l'animal" en soi comme égal aux hommes alors qu'il conviendrait mieux de réfléchir concrètement la place symbolique de l'animal, ou de certaines espèces ou groupes d'animaux, dans notre culture.

En fait, l'animalité est une construction sociale, culturelle, historique : elle est un concept traduisant le regard humain sur la nature, regard nécessairement différenciant puisqu'elle vise en fait à instituer l'humanité comme telle. L'animal n'est donc pas un être "neutre", perçu sur le plan de sa seule réalité ontique, il est un objet signifiant - proie ou prédateur, utile ou inutile, connu ou inconnu - avec lequel nos relations sont chargés d'affectivité et de subjectivité. Un souci de connaissance objective de l'animal conduit même à le dénaturer, voire à le détruire : sans même évoquer la vivisection, les exemples sont nombreux qui montrent que la description "scientifique" de l'animal en dénature l'essence et que les investigations concrètes visant à son objectivation deviennent un obstacle à la connaissance. Ainsi on peut se demander dans quelle mesure les interprétations du comportement par les éthologistes ne sont pas en réalités des projections, sur l'animal, d'interrogations portant en réalité sur la société humaine.

les Grands Singes au seuil de l'Histoire ?

"Notre requête apparaît à un moment singulier de l'histoire. Jamais jusqu'à cejour la domination que nous exerçons sur les autres animaux n'a-t-elle été si omniprésente et systématique. Et pourtant, ce moment est aussi celui où, au sein de cette même civilisation occidentale qui a si inexorablement développécette domination, est apparu une éthique rationnelle contestant la pertinence morale de l'appartenance d'un être à notre propre espèce. "

Ici surgit un point important : la revendication antispéciste survient dans un contexte historique, économique et social précis. Cette contextualisation pourrait d'ailleurs à la base d'une critique théorique de l'antispécisme, considéré comme phénomène social porteuse d'un discours idéologique.Certes l'antispécisme (au sens large du terme, aussi bien dans sa tendance utilitariste (Singer) que dans sa tendance "extension des droits humains aux animaux" (Regan), témoigne d'une critique radicale de l'appréhension de l'homme sur la nature et remet en cause les fondements de notre civilisation. Dans la critique de l'humanisme "anthropocentriste", on peut y déceler une critique de la raison instrumentale, catégorisante et hiérarchisante, qui aboutit à une dichotomie entre le sujet et l'objet.

Il n'était point nécessaire d'attendre l'émergence de l'antispécisme actuel pour formuler une telle critique : la raison, telle qu'elle est mise en oeuvre dans l'Aufklärung, est un instrument à la fois d'émancipation (autonomisation du sujet) et de domination (rationalisation et instrumentalisation des choses et des êtres) que l'on doit comprendre dans le contexte de l'émergence sociale de la bourgeoisie.

Le stade du développement historique la remise en cause antispéciste de l'anthropocentriste a comme caractéristiques :

1. l'emprise hégémonique de la rationalité technicienne sur tous les aspects de la vie
2. l'emprise économique, globalisée à l'échelle planétaire, du libéralisme économique, du capitalisme industriel capable de marginaliser, socialement et économiquement, tous les secteurs qui ne répondent pas à la logique marchande.
3. la capacité technique de faire du vivant un produit industriel, un objet technique à part entière. Il en est ainsi des animaux d'élevage devenus produits de la zootechnologie, il en est aussi des produits de la biotechnologie et de la génétique appliquée. Le patrimoine génétique, lorsqu'il est séquencé, fait l'objet de brevets commerciaux; toute la nature se voit à terme instrumentalisé et intégré dans la logique marchande. A court terme, l'être humain lui-même pourra devenir (par manipulation génétique et par clonage) un produit industriel, ou du moins l'objet d'une emprise technicienne visant à remodeler, à des fins socio-économiques, son identité biologique.
4. la possibilité, concrète, d'un anéantissement de l'espèce humaine comme espèce dominante, non seulement par les possibilités destructives des armements (nucléaires entre autres) mais aussi en raison des conséquences écologiques des entreprises humaines. Le monde apparaît comme un espace fini, le destin humain est marqué par la conscience de la finitude.

"... un ensemble d'arguments éthiques basés sur des données scientifiques concernant les capacités deschimpanzés, des gorilles et des orangs-outans. Il n'appartient pas par contreau Projet Grands Singes anthropoïdes de dire si ce pas devrait ou non être suivi de nombreux autres.

Nul doute que certains d'entre nous, à titre individuel, voudraient étendre la communauté des égaux à bien d'autre animaux encore ; d'autres considèrent peut-être à l'inverse que l'inclusion de tous les grands singes anthropoïdes est aujourd'hui la limite que nous devons donner à cette extension. Nous laissons l'étude de cette question pour une autre occasion. Nous n'avons pas oublié que nous vivons dans un monde où, pour au moins les trois quarts de la population humaine, le concept de droits humains ne correspond qu'à des paroles creuses, et non à une réalité de la vie quotidienne. Dans un tel monde, il se peut que l'idée d'étendre l'égalité à des animaux non humains, même à ces doubles troublants de nous-mêmes que sont les autres grands singes anthropoïdes, soit accueillie sans enthousiasme.

Nous reconnaissons, et nous déplorons, le fait que partout dans le monde des êtres humains vivent sans bénéficier de droits fondamentaux, voire des moyens nécessaires pour s'assurer une subsistance décente. Le refus de reconnaître à d'autres espèces leurs droits fondamentaux ne contribuera pas cependant à aider les pauvres et les opprimés du monde à gagner leurs justes combats."

C'est avec lucidité et honnêteté que les promoteurs du projet "grands singes" reconnaissent les limites de leur action, et la relativisent du constat des violences faites aux hommes par d'autres hommes. Se contentant d'affirmer que leur projet ne pose pas d'obstacle à l'émancipation humaine et à la justice sociale, ils ne considèrent pas la question des priorités stratégiques de lutte comme essentielle. Même, la définition des luttes sociales, politiques, et humanitaires "anthropocentrées" comme prioritaires leur apparaissent comme un déni de dignité à l'égard des animaux . Ainsi :

"Il n'est pas par ailleurs raisonnable de demander que les membres de ces espèces commencent par attendre le jour où tous les humains auront acquis la jouissance de leurs propres droits. Le fait même de suggérer cela présuppose que les êtres appartenant à d'autres espèces ont une importance morale moindre qu'aux êtres humains."

Il s'avère cependant que toute action politique, tout engagement social, se voit assujetti à des contraintes matérielles qui l'inscrivent dans un ordre de priorités et d'urgences : concrètement, on ne peut se battre sur tous les fronts même si l'on peut reconnaître la légitimité éthique ou politique d'autres engagements. Ce qui est en jeu, de manière la plus urgente, est le devenir de l'être humain face au défi écologique, à la pauvreté et à la violence sociale.

Poser l'une ou l'autre thématique, ou champ d'activité, en terme exclusif de priorité conduit à refuser d'examiner la relation profonde qui unissent les défis auxquels nous nous confrontons. Et à ce titre, il semble que la manière dont est traitée la "condition simiesque" ne fait pas la part des déterminations économiques et sociales, ainsi que écologiques, qui créent de la souffrance non seulement chez les humains mais dans le règne animal.

Le devenir de l'anthropoïde sauvage est conditionné par le respect de son environnement : or les déforestations, les saccages écologiques et les pollutions, trouvent leur racine dans les activités économiques, et celles-ci sont conditionnées par la logique propre à la rationalité marchande... sauver les anthropoïdes de la violence humaine restera une tâche impossible tant que l'on se cantonnera dans les déclarations bien intentionnées mais, finalement fort creuses. Ce qu'il faut mettre en cause, c'est la logique intrinsèque de notre manière "d'habiter" le monde, et cette logique est, que l'on veuille ou non, celle imposée par la bourgeoisie (et sa rationalité instrumentale) et le capitalisme qui ne voit, en l'homme, en la nature, et en tous les êtres vivants, que marchandise. Et, dans cette perspective, la remise en cause ne pourra être le fait que des acteurs sociaux directement insérés dans les activités économiques, or quels acteurs peuvent en toute cohérence se répproprier leur destin et leur mode d'être-au-monde sinon ceux qui n'ont plus rien à perdre que leur existence dans la lutte pour leurs droits... ?

Ainsi la question ne devrait pas se poser en terme d'opposition entre des options d'engagement ou entre des priorités d'action : l'action pour la nature (pour la préservation du bien être-animal) n'est pas étrangère à l'action pour l'émancipation humaine et la désinstrumentalisation de son existence.

Ce qu'il importe de comprendre est que la "nature" dont il est question doit être considérée comme une production sociale, non pas qu'il n'y ait quelque reliquat de nature vierge, mais même celle-ci est appréhendée comme patrimoine sauvage à préserver qu'en regard de notre culture et dans le cadre de celle-ci.

L'animal que l'antispéciste veut libérer est rarement l'animal sauvage et en tout cas sa préservation répond à une toute autre logique que celle qui anime l'action des écologistes (scientifiques ou politiques), ce n'est pas la préservation de l'espèce qui est visée mais le bien être des individus. Bien qu'elle soit condamnée, la chasse ne figure pas dans les priorités de l'action des mouvements de libération animale. L'animal qui fait l'objet de libération est en fait l'animal domestique ou étroitement inséré dans l'univers humain : animal de ferme ou de laboratoire, dont la souffrance est mise en exergue.

Faut-il ici rappeler (au risque de heurter) qu'aujourd'hui l'animal de ferme ou de laboratoire n'est, à vrai dire, plus vraiment un animal ? Sa nature relève plutôt du produit industriel (viande sur pied) ou de l'objet technique (organisme-modèle génétiquement pur, et parfois génétiquement modifié) de sorte que sa "libération" est en fait une tromperie : bovidés et porcins de fermes seraient incapables de survivre, livrés à eux-mêmes, tandis que les animaux de laboratoire, produits d'élevages, ne peuvent se comparer à leur congénères sauvages. Doit-on rester pour autant indifférent à leurs souffrances ? certes non, mais ce qui est en cause est moins l'usage de ces animaux que les modalités de celui-ci.

Mais il n'est question ici que des singes anthropoïdes dont le statut pourrait radicalement changer en Nouvelle Zélande.

"De plus, à en juger par les données actuelles, le délai demandé pourrait s'avérer extrêmement long.Une autre base potentielle d'opposition à notre demande vient de ce que les grands singes anthropoïdes - en particulier les chimpanzés - sont considérés comme des outils de laboratoire de très grande valeur. Bien sûr, puisque le but principal des recherches qui utilisent ces singes est d'acquérir des connaissances concernant les êtres humains, le sujet d'expérience idéal serait l'être humain lui-même. Mais les expériences faites sur un humain contre ses intérêts et sans son consentement sont à juste titre considérées comme contraires à l'éthique.

Parce que l'on ne porte pas ce même regard sur lesexpériences effectuées contre leurs intérêts et sans leur consentement sur les chimpanzés, les gorilles ou les orangs-outans, il est permis aux chercheurs defaire aux grands singes anthropoïdes non humains des choses qui, si on les faisait à des humains, soulèveraient l'horreur et la consternation. De fait, lagrande valeur que possèdent ces singes en tant qu'outils de recherche tient justement à la rencontre de deux facteurs contradictoires : d'un côté, la très forte ressemblance, tant physique que psychologique, qui existe entre les grands singes anthropoïdes et les membres de notre espèce ; de l'autre côté, le refus de notre part de leur accorder la protection éthique et légale dont bénéficient ces mêmes membres."

La question de l'expérimentation animale mériterait une discussion à part entière, car non seulement elle peut être abordée sous l'angle éthique, mais elle met en question les fondements épistémologiques des sciences expérimentales. Ceci dit, diverses attitudes sont possibles, de l'abstentionnisme strict à la régulation, en passant par - ce qui me paraît la voie la plus fructueuse - la recherche de méthodes alternatives d'investigation, méthodes non douloureuses, non invasives, et n'instrumentalisant pas les individus non humains.

Et dans cette discussion, nous ne pourrons éviter la question des finalités de la recherche scientifique dans le cadre socioéconomique qui est nôtre.

"C'est à ceux qui veulent défendre le traitement infligé aujourd'hui de façon banale aux grands singes anthropoïdes non humains dans les laboratoires et ailleurs - traitement dont des détails dérangeant sont donnés dans ce livre -qu'incombe maintenant la charge de la preuve, la charge de réfuter l'argumentation que nous présentons dans ces pages en faveur de l'inclusion de tous les grands singes anthropoïdes au sein de la communauté des égaux.

Si nos arguments ne peuvent être réfutés, il aura été montré que la façon dont sont actuellement traités les grands singes anthropoïdes non humains constitue une forme arbitraire et injustifiable de discrimination - pour la poursuite de laquelle, il n'y aura plus d'excuse. Loin de marquer la fin d'une question sociale, la résolution d'une controverse morale n'en est souvent que le début. Nous savons que, même si nous pouvons prouver le bien-fondé de notre point de vue, le jour sera encore loin où les chimpanzés, gorilles et orangs-outans dispersés dans le monde auront été libérés et pourront mener en égaux leurs vies différentes dans leurs propres territoires spécialement dévolus à l'intérieur des pays humains, ou libres dans les forêts équatoriales où ils vivaient jadis."

L'aspect socio-critique du "Great Apes project" n'est pas sans poser problème : le mouvement se donne comme un mouvement d'émancipation qui s'accomplirait en dehors de la volonté des êtres concernés, qui "ne peuvent lutter eux-mêmes", pour la simple raison qu'il n'accèdent, ne peuvent accéder, à une pleine conscience de leur servitude. Ce n'est pas la souffrance physique qui amenèrent les esclaves à la révolte : nombre d'entre eux, malgré les sévices et la coercition, trouvaient peut être plus de sécurité dans l'acceptation de leur condition que dans la fuite et la révolte, pourtant l'histoire est émaillée de ces insurrections d'esclaves qui, pour être réprimées dans le sang, témoignent de la farouche volonté humaine d'être libre. La souffrance de la servitude vient surtout du sentiment d'aliénation,d'être dépossédé de soi, et atteint même ceux qui, parmi les esclaves, étaient épargnés de la cruauté des maîtres... Le singe, même anthropoïde, ne peut accéder à cette conscience de l'aliénation, qui suppose non seulement l'appréhension de la souffrance physique, mais surtout la conscience de soi comme être autonome, libre de décider, et pouvant être libre même entravé dans les rêts de la nécessité. La conscience de cette liberté absente, du désirable non encore accompli ne semble pas être décelable chez l'animal. C'est ainsi que l'animal ne peut en rien être acteur de sa libération, qu'il devra nécessairement au bon vouloir de son maître. L'idée d'une émancipation animale relève donc de l'abus de langage, ou, d'une métaphore... tout au plus peut on concevoir l'idée d'un devoir humain de respect de l'intégrité physique et psychique de l'animal, ce qui est tout autre chose qui se rapprocherait plus de la "gestion en bon père de famille" d'un patrimoine commun à l'humanité. La liberté animale ne serait donc que la vie biologique sans interaction avec l'univers humain. Il me revient un reportage sur une personne qui, ayant adopté un singe capucin, lui avait réservé un peu près la moitié de son appartement, aménageant cet espace pour le plus grand confort de l'animal, progressivement apprivoisé et familiarisé avec son "propriétaire". Je ne pourrais dire dans quelle mesure l'animal - biologiquement déraciné - ne trouve pas son bonheur dans cette cohabitation avec l'homo sapiens : l'un et l'autre individu trouve son avantage (sécurité physique et confort - l'animal étant copieusement et régulièrement nourri - et confort moral et psychologique pour l'humain, qui trouve satisfaction dans la relation entretenue avec le capucin). Sans doute, dans l'espace humain - dans la communauté humaine - on peut trouver des lieux où le singe et l'homme cohabitent bénéficiant d'avantages mutuels - il s'agit alors de symbiose ou de commensalisme - qui, dans une certaine mesure, pourrait correspondre à une sorte de "contrat interspécifique". Cependant, tant l'établissement que la rupture d'un tel contrat ne pourrait être l'oeuvre que de l'humain, dans la mesure où ladite convention n'est pas, et ne peut être, vécue comme telle par l'animal.

Faire du Great Apes project le résultat d'un mouvement d'émancipation relève donc du leurre et il vaudrait mieux la désigner en toute franchise comme attitude (tout à fait légitime au demeurant) de compassion, mouvement moral, ou moralisateur, assignant des devoirs nouveaux à l'humain, pour la dignité humaine.

"C'est le lot normal du progrès éthique que de rencontrer dans son cours de nombreux obstacles et une opposition puissante de la part de ceux dont les intérêts sont menacés ; ce sera encore le cas ici. Le succès sera-t-il possible ? Contrairement aux membres d'autre groupes opprimés qui ont accédé à l'égalité, les chimpanzés, gorilles et orangs-outans ne peuvent lutter pour eux-mêmes. Trouverons-nous les forces sociales prêtes à se battre pour eux afin de réaliser leur inclusion dans la communauté des égaux ? Nous croyons le succès possible. Certains humains opprimés ont gagné au moyen de leurs propres luttes ; mais d'autres ont été aussi impuissants que le sont aujourd'hui les chimpanzés, les gorilles et les orangs-outans."

Il y a en outre un contresens dans l'évaluation des rapports entre les faits sociologiques (la controverse sociale) et les interrogations morales : la résolution d'une controverse morale n'est pas "que" le début d'un mouvement social aboutissant à une rupture ou une transformation sociale, en fait, la controverse morale est surtout le symptôme d'une crise sociale, d'une contradiction interne à la société humaine, symptôme qui se manifeste par le transfert sur la communauté animal d'affects (compassion, solidarité, identification) qui ne peuvent, en raison de la crise sociale, se porter sur l'être humain. La question devient donc celle de l'origine sociale du mouvement de libération animale qui, loin d'être discréditée de ce fait, pourrait s'en voir élucidée. Inversement, on peut rendre compte aussi des points de résistance à l'idée du droit animal, que l'on pourrait précisément identifier comme ceux qui, professionnellement - c'est à dire dans le cadre d'activités économiques où la nature est instrumentalisée comme source de profit - sont en contact étroit avec l'animal. Ces groupes sociaux sont, en premier lieu, le monde agricole (artisanal ou industriel), celui de la chasse (alimentaire, dans le cadre d'une économie de subsistance, ou de loisir, dans les sociétés développées), du commerce des produits animaux...

Faut-il s'étonner, inversement, que les promoteurs du droit animal se recrutent plutôt dans les milieux sociaux où le rapport instrumental à la nature est mis en arrière plan ? Il est certes courant de souligner l'origine petit bourgeoise, classe moyenne et urbaine, des mouvements zoophiles ; cette caractérisation sociologique, qui pourrait être caricaturale, témoigne cependant d'un autre usage de la nature que celui prédominant en milieu rural.

Dans le cas des "grands singes", dont la problématique diffère de celle de la protection de la faune en Europe, ont peut remarquer que les promoteurs sont issus de milieux universitaires et comprennent des zoologistes, des éthologues, des philosophes... on peut, d'une manière positive, remarquer que ces chercheurs ont pu - mieux que d'autres - tirer les conséquences éthiques des connaissances relatives aux capacités cognitives des grands singes.

Cependant la double idée sous-jacente au Great Apes Project d'émancipation sociale et d'assimilation de la revendication à une problématique sociale, me semble révélateur de la non-insertion de ces "militants" dans une réalité sociale appréhendée plus sous l'angle d'une connaissance théorique et d'une éthique formalisée que sous l'angle des contradictions concrètement vécues dans la sphère socio-économique.

Il en est de même dans une approche des revendications émancipatrices humaines dont on pourra relever le caractère idéaliste : la lutte pour l'abolition de l'esclavage est vue ici comme le résultat d'un combat éthique, alors qu'il s'agissait avant tout de : 1. la lutte des esclaves eux-mêmes 2. l'inadéquation croissante des rapports de production esclavagistes par rapport au développement technico-industriel nécessitant l'intégration sur la base du salariat (permettant une gestion plus flexible de la force de travail ) plutôt que sur la base d'une propriété des corps asservis à vie.

"L'histoire montre qu'il s'est toujours trouvé, au sein de notre espèce, cet élément salvateur : une équipe de personnes déterminées disposées à surmonter l'égoïsme de leur propre groupe dans le but de promouvoir la cause d'autrui."

Mis à part l'idéalisme de ces généraux propos, nous pourrions relever que l'enjeu, en fin de compte, serait, si l'on prend au sérieux la déclaration commentée ici, de faire entrer les singes dans l'Histoire. Nous sommes ici face à un paradoxe conceptuel : d'une part le respect des droits précités suppose à priori que l'humain n'intervienne pour ainsi dire plus dans l'univers simiesque, laissant se développer la " communauté anthropoïde " selon ses propres fins... mais d'autre part, une relation égalitaire ne peut être réellement s'établir que sur la base d'échanges, de communication, ce qui conduirait finalement à intégrer les singes dans la communauté humaine, comme "nos égaux". une telle proposition relève du déni de la différence interspécifique (qui n'a aucune mesure entre de quelconques différences interindividuelles ou interethniques (erronément catégorisées comme "raciales") - différences qui sont accidentelles dans le cas des handicapés et en tout cas réductibles par le biais d'une intégration sociale et le partage d'un monde commun. Avec le Singe, aucun monde véritablement commun ne peut être partagé sauf à développer, de part et d'autre, des capacités communicationnelles inaccoutumées, et en tout cas, "non naturelles" pour l'un comme pour l'autre. Dès lors, le "viol" de la nature - et donc la transgression (psychologique ou physique) de la barrière inter-spécifique - semblerait être indispensable à l'intégration du singe dans l'humanité (notons que le Great apes project consiste à intégrer les singes dans l'humanité et non pas à intégrer les hommes dans l'animalité simiesque). Au mieux, et au prix d'une domestication poussée (accompagnée éventuellement de transformations physiques, par manipulation somatiques ou génétiques (on pourra évoquer, dans la littérature, le roman de H.G. Wells, "L'île du Dr. Moreau") l'anthropoïde non humain occuperait une place de "seconde zone" dans la communauté humaine, disons, peut être, une place de sous-prolétaire, respecté certes sur le plan physique mais inintégrable dans les faits au sein de la communauté humaine....

Dénier cette différence reviendrait soit à animaliser l'homme, à concevoir le statut humain que sous l'angle des déterminations communes entre les Grands singes et les Homo sapiens, soit à domestiquer à outrance l'animal pour en faire un ersatz d'Homo sapiens. Reconnaître la spécificité des anthropoïdes non humain, reviendrait, en toute logique, à considérer leur "droits" ou leurs intérêts dans le cadre d'un "régime d'apartheid'" strict, préservant de toute ingérence humaine l'espace naturel des singes... mais en la circonstance, quel besoin avons-nous d'une déclaration d'égalité de principe, qui n'est en fait que fiction, certes généreuse, mais fiction quand même.

Mieux vaut, reconnaissant pleinement les capacités cognitives des singes anthropoïdes, leur capacité de souffrir et de percevoir leur souffrance comme tel, ainsi que leurs spécificités zoologiques (donc leurs besoins écologiques propres), opter pour un statut *animal* de protection rigoureuse, les préservant efficacement - sur le plan législatif - de la chasse, capture, détention, commercialisation de ces animaux sauvages (et des produit qui en sont dérivés) : après tout, ce qui est possible d'obtenir pour les grenouilles wallonnes (simple exemple), que l'on protège intégralement sans les prétendre égaux aux homo sapiens, devrait être accessible aux singes néo-zéalandais.

note

1. Cahiers antispécistes n°8, septembre 1993 - http://www.cahiers-antispecistes.org/