La pensée de l'artificiel, si elle veut dépasser le topos de l'antagonisme nature/culture, ne peut faire l'économie d'une réévaluation du concept de nature. Classiquement, l'évocation de la nature fait référence à un ensemble indéterminé d'à priori dont l'effectivité ne fait pas de doute. Même si l'on conçoit le monde sous la forme d'une construction seconde des aperceptions, on recherchera dans les concepts abstraits, à prori, du temps et de l'espace, les catégories fondatrices du phénomène. Que l'on considère le réel en objectiviste ou en phénoménologue, la nature apparaît comme un donné préalable à l'intervention humaine, même si l'on reste conscient que le discours de la nature passe par le crible constructiviste de nos sensations et de nos conceptualisations. Il ne fait point de doute qu'il est un monde-d'en-dehors-de- l'homme et que ce monde, qui précède et succède à nos existences, n'est autre que la "physis", la "nature". Mais, concrètement, nous n'avons pu définir la nature qu'en référence à l'humain : la physis n'accède à nos consciences que par la médiation de la perception humaine, elle-même tributaire de l'artificialité des instruments de mesure et d'observation.
Tant que nous maintiendrons vivace cette conception, nous resterons contraints d'évaluer l'artificialité de l'intelligence (et l'intelligence de l'artificiel) en faisant référence à la nature supposée première... Or c'est précisément cette primauté de la nature qu'il importe de remettre en question si l'on veut, non plus penser l'intelligence artificielle comme une production technique chargée d'imiter ou d'étendre les potentialités de l'intelligence humaine, mais considérer l'intelligence artificielle comme une manifestation "naturelle" de l'intelligence humaine. Ce qui ne sera possible que si les frontières entre l'artificiel et le naturel sont abolies, et pour ce faire deux voies antagoniques en apparence peuvent être empruntées.
L'une consistera à "naturaliser" l'activité technique, affirmant que la maîtrise rationnelle de la nature passe par ses lois, jugées objectives. L'autre, et c'est celle que nous empruntons, consiste à artificialiser la nature en démontrant d'une part que le concept de nature est un produit culturel et que la nature concrète elle-même fait partie intégrante de la technosphère. L'aboutissement de cette démarche nous permettra - sans doute - d'identifier la physis au logos, et de concevoir l'extensibilité de la pensée humaine à toute la physis.
Nous avons montré comment la sophistique réintroduit le logos au centre de la pensée en rendant la nature, vidée de son être, tributaire du nomos, de la décision conventionnelle humaine, donc de la parole. Nous avons évoqué aussi l'ontologie négative du matérialisme antique. A voir dans les besoins matériels, organiques, des hommes les sources de la culture et du verbe, le matérialisme met en évidence le réseau de déterminismes qui conditionnent l'existence humaine. L'enracinement dans la physis est, pour le sens commun, une évidence que les idéologies tendent à masquer sous le couvert d'une libération de la caverne... mais la quête de la lumière n'aboutit qu'à postuler une raison première de l'ordre des choses : c'est par nature que nous sommes enchaînés, et si l'ascétisme philosophique du renoncement aux illusions et de la discipline logique permet de concevoir l'Idée et de vivre selon le Bien, l'enchaînement des corps demeure en raison d'une Raison transcendante, volonté divine, destin ou karma... laissant oublier que cet enchaînement - tout concret qu'il soit - aux murs de la caverne sociale n'a rien de naturel et qu'elle pourrait fort bien être remise en question tout autant que les lois qui gouvernent la cité.
Si le matérialisme classique nous libère de l'illusion spiritualiste, permettant de voir en l'intelligence humaine, une manifestation organique de la physis, un renversement dialectique deviendra nécessaire si l'on veut artificialiser l'esprit. Pour effectuer un tel renversement, nous devrons considérer comment les échanges entre l'homme et la nature aboutissent en fait à une humanisation de cette dernière.
Dans l'analyse de l'aliénation humaine, K. Marx évoque l'enracinement humain dans la physis en ces termes :
"la vie générique tant chez l'homme que chez l'animal consiste d'abord, au point de vue physique, dans le fait que l'homme (comme l'animal) vit de la nature non-organique, et plus l'homme est universel par rapport à l'animal, plus est universel le champ de la nature non-organique dont il vit. De même que les plantes, les animaux, les pierres, l'air, la lumière etc., constituent du point de vue théorique une partie de la conscience humaine [...] de même ils constituent au point de vue pratique une partie de la vie humaine et de l'activité humaine". (note 1)
La nature apparaît ici comme un substrat sur lequel vit l'organisme humain ; substrat à la fois étranger, objectif, et indissolublement lié à l'existence humaine, car l'homme vit de la nature ce qui signifie que "la nature est son corps avec lequel il doit maintenir un processus constant pour ne pas mourir. " Chez Marx l'homme n'est pas ontologiquement étranger au monde, il fait partie de la nature en tant qu'organisme inséré dans le réseau complexe des organismes vivants. Cependant, l'aliénation apparaît comme la caractéristique fondamentale de l'existence concrète : l'homme se sent séparé des choses, de la nature comme de lui-même et le vecteur de cette aliénation est le travail.
Le travail, on ne s'en étonnera pas, est le noeud focal de la pensée marxienne. Médiation entre le monde et l'homme, le travail est source de toute richesse, mais force nous est de nous interroger sur un phénomène pour le moins étrange : au lieu d'enrichir, le travail diminue, aliène, appauvrit, apparaît aux hommes comme une contrainte, une servitude, une négation de soi.
Marx constate, partant des faits économiques de son temps (mais le nôtre a-t-il bien changé ?) que "l'ouvrier devient d'autant plus pauvre qu'il produit plus de richesse, que sa production croît en puissance et en volume. L'ouvrier devient une marchandise d'autant plus vile qu'il crée plus de marchandise". La mise en valeur du monde des choses s'accompagne d'une dépréciation des hommes.
L'aliénation humaine prend chez Marx un double aspect :
De sorte que le travail aliéné rend étranger à l'homme la nature et lui-même "sa propre fonction active, son activité vitale", l'homme s'aliène lui-même en devenant, dans le cadre des rapports capitalistes de production, marchandise.
La perspective ébauchée en 1844 est celle d'une critique radicale de l'économie politique, critique qui nécessitera un renversement des valeurs mettant au second plan la production discursive - considérée comme une superstructure idéologique - qui sera déterminée par les conditions concrètes de la vie matérielle des hommes et qui a le grand mérite de replacer la problématique de la survie organique de l'homme au centre de la question sociale.
La théorie marxienne de la valeur, malgré son caractère abstrait et technique, s'enracine dans cette préoccupation : il s'agit pour Marx de comprendre le lien - en apparence de pure convention - entre le prix, la marchandise, et le travail. Il distingue dans la marchandise la valeur d'usage, qui résulte de l'intérêt et de l'utilité de l'objet produit, de la valeur marchande, qui trouve sa source dans le travail accompli pour le réaliser. Marx consacrera l'essentiel du 1er livre du Capital et de sa Critique de l'Economie politique, à démonter le concept de valeur et à établir mathématiquement la relation entre la valeur et le travail "abstrait", "générique", "moyen", "socialisé" nécessaire pour produire cette valeur. Mais le constat de Marx va plus loin, d'une part il trouve la source de l'enrichissement capitaliste dans l'appropriation de la plus-value, qu'il ramène à une extorsion de temps de travail ouvrier ; d'autre part, il constate que la production de valeur correspond à un épuisement organique du travailleur. C'est naturellement un truisme : le travail fatigue. Plus savamment dit, la production de la valeur est liée à une disperdition d'énergie. Nous avons dans la théorie marxienne de la valeur et du travail les matériaux d'une élucidation des relations, plus étroites qu'une lecture purement économiste ou sociologique de Marx pourrait le laisser penser, entre la physis et le logos. Mais avant d'évoquer ces perspectives, revenons à la question de la nature.
Il est assez frappant de voir que Marx, dans ce texte fondateur, considère la nature comme une extension du corps humain ("la nature est son corps")... au lieu de se contenter du constat banal de la naturalité de l'homme. C'est que la technique, supposée prolonger au sein de la nature le corps humain, conditionne tout notre rapport à la physis. Marx s'en tient ici à un constat d'aliénation : par le travail, l'homme objective la nature. Mais on pourra aisément faire un pas supplémentaire, le travail transforme la nature, elle le crée à la mesure de l'homme. On évoquera bien volontiers les transformations humaines de la nature depuis le paléolithique jusqu'à l'ère de l'économie mondialisée, mais, autant et plus que la réduction drastique des espaces vierges de l'intervention humaine, c'est la connaissance de la physis qui est elle- même un produit historique, donc socialement et économiquement déterminé.
Ainsi l'approche marxienne des rapports entre l'homme et la physis acquiert un double aspect. D'une part elle est le constat de la dénaturalisation du monde, la nature disparaît comme entité indépendante pour faire place à l'horizon de nos activités productives, horizon duquel se détachent les matériaux "utiles" d'une production matérielle engageant les hommes dans un réseau - socialement déterminé, donc historiquement évolutif - relationnel marqué par la domination et l'exploitation. D'autre part, la nature fait place, dans l'univers humain, à la technosphère, qui peut être aussi bien l'écosystème agraire que l'écosystème urbain et industriel. Bien que la profession de foi au progrès technique et la volonté et au caractère inéluctable et nécessaire du développement des forces productives aient conféré au projet socialiste une orientation délibérément productiviste, Marx était parfaitement conscient des implications écologiques de la croissance industrielle. Le concept d'échange organique entre l'homme et la nature, développée illustre bien cette composante "écologiste" qui pourtant ne doit rien, du moins dans l'oeuvre de la maturité, à la nostalgie romantique. C'est de la nature que l'homme tire la valeur d'usage des biens qu'il possède, mais cette extraction a un coût, qui est celui de l'énergie humaine dépensée ; de sorte que l'essence de l'économie capitaliste réside dans l'appropriation abusive de cette énergie humaine - le temps de travail surnuméraire (le sur-travail) - en vue de la production de la plus-value (note 2) . Le travail, "médiateur des échanges organiques entre la nature et l'homme", transforme la nature en un monde humanisé ; il ajoute un surcroît de valeur, cette valeur d'usage liée au sens - et quel autre sens peut avoir un objet que son utilité concrète dans la vie humaine - que l'objet naturel ou travaillé acquiert. Le travail est une action transformatrice de l'homme sur la nature qui semble ainsi disparaître pour faire place à un monde artificiel. L'artificialité de la technosphère ne consiste pas en une "imitation" des capacités organiques des êtres vivants, mais en une prolongation des potentialités propres de l'homme au sein du monde non humain. Cette extension s'accompagne d'une modification - d'ordre culturelle et sociale - de notre vision du monde. D'autre part, ce qui perd de sa valeur d'usage, les objets usés et inutilisables par exemple, retourne à la nature comme déchets. Mais cette réintégration de la matière ouvrée à la matière inerte ne doit pas être philosophiquement considérée comme une restauration de l'unité première du sujet et de l'objet. Sous l'action humaine, la nature a perdu son identité, elle devient hétérogène, dans la mesure où le travail a conféré à la matière ouvrée une forme distincte de sa substance matérialisant l'énergie dépensée pour le produire. La "dissolution à laquelle est soumise cette matière (revenue à l'état de déchet) affecte donc également le temps de travail ", c'est à dire que la disperdition énergétique nécessairement impliquée par la production matérielle est un produit du travail humain. Les échanges organiques entre l'homme et la nature sont en conséquence des échanges énergétiques : disperdition d'énergie pour "informer" la matière inerte, disperdition énergétique pour produire la valeur d'usage, et extraire la plus-value (en vue de conférer au produit du travail une valeur d'échange qui permette à la production capitaliste de se perpétuer), disperdition énergétique dans l'usage même des produits...
L'artificialisation de la nature est en fin de compte le corollaire de ces échanges organiques et, même si Marx n'exclut pas de son système l'idée d'une nature première (altérée dès que l'homme s'approprie d'une proie au moyen d'un outil), l'humanisation - et donc l'artificialisation - de la nature atteint son terme avec le capitalisme.
Il serait une grossière erreur de voir dans le projet communiste d'abolition du capitalisme un mouvement de rupture avec cette artificialisation de la nature. En fait, Marx ne considère pas la transformation sociale comme le produit volontariste d'un groupement humain (note 3) - ce en quoi il est en contradiction avec son engagement politique - mais comme une nécessité historique liée aux contradictions internes du système en place. L'abolition du capitalisme apparaît comme l'aboutissement de la tension - qui se manifeste historiquement dans la lutte des classes - entre la reproduction/accumulation du capital et la paupérisation du prolétariat, paradoxe logique lié à la contradiction entre le caractère privé et anarchique de l'appropriation des biens, et le caractère socialisé du travail et de son organisation. La solution entrevue par Marx - qui réside dans l'abolition (toujours promise et jamais réalisée) de la propriété privée des moyens de production - devait permettre une extension illimitée de la productivité : la société se chargeant de réinvestir au bénéfice de la collectivité entière le surplus social et donc permettant la recherche- développement de nouvelles technologies de production permettant d'assurer l'abondance pour tous. En fin de parcours, une naturalisation de l'homme (du fait de sa désaliénation) et une humanisation de la nature, qui se confond désormais avec la culture.
L'artificialisation de la nature chez Marx ne se limite pas simplement à la production de la technosphère. Le concept même de nature est implicitement remis en question à travers la critique de l'idéologie et l'analyse des conditions concrètes de la production du savoir. Le regard humain porté sur le monde n'est pas sans signification sociale : l'arpentage géométrique du sol répondait, pour donner un exemple, aux besoins économiques des Mésopotamiens, et de cette nécessité économique propre aux premières sociétés agraires centralisées, découle l'ébauche de nos sciences. La mise en évidence des lois naturelles répondent aussi aux nécessités économiques, et, de plus, le savoir de la nature est conditionnée, concrètement, par le développement technologique (en termes marxiens, par l'état de développement des forces productives) et l'on peut considérer que la production de la science, y compris de l'épistémologie qui l'accompagne, est elle-même historiquement déterminée, d'un point de vue matérialiste cela revient à dire que les formes concrètes et les rapports de production déterminent, permettent et conditionnent, la production du discours sur la nature. Le concept d'une nature en soi peut être déconstruit comme un produit idéologique légitimant comme "naturel" un état des choses pourtant artificiel. D'autre part, la science "naturelle" positive - objectivant la nature et hypostasiant ses "lois" - devient le support cognitif indispensable au développement technologique requise par le capitalisme naissant. Ce n'est qu'avec la maturation - en Europe du 19me siècle - de la société industrielle, et en particulier, des technologies de production et de conservation de l'énergie - que l'idée d'une nature autonome, objectivable, fait place à celle d'une nature en perpétuelle transformation sous le regard et l'action de l'homme. A l'exploitation "minière" des ressources naturelles fait place l'idée d'un échange interactionniste entre l'homme et son environnement, d'une circulation constante des énergies et de l'information. Il est significatif - et I. Stengers et Prigogine l'ont remarqué dans "la nouvelle Alliance" (note 4) - que cette prise de conscience des échanges organiques est concomitante avec les découvertes des lois de la thermodynamique, que l'écriture du "Capital" est contemporaine de l'oeuvre de Carnot, que la description du procès de reproduction et d'accumulation du Capital est celle d'une boucle rétroactive à action positive... En fait, le matérialisme dialectique devrait être considéré (et en dépit des mésinterprétations staliniennes) plus comme l'ébauche de la pensée systémique héritière des intuitions héraclitéennes que comme la dogmatisation réductionniste d'un hégélianisme inversé.
La théorie des systèmes peut être considérée comme une tentative d'intelligibilité cohérente du monde dépassant les clivages disciplinaires et cherchant à appréhender la totalité des phénomènes. Elle n'entend naturellement pas décrire exhaustivement les événements, ni même à en effectuer le parcours encyclopédique : la totalisation hegelienne des sciences sous l'emprise de la philosophie reste morte. La systémique tente au contraire une méta- formalisation des événements : la description formelle des faits fait place à la description des rapports interévénementiels dans lequelles aux chaines de causalité linéaires sont substituées des boucles rétroactives, des effets de récursivité, des phénomènes d'émergence où la totalité ne se résoud pas à une simple juxtaposition des parties...
On peut rechercher dans la systémique une approche constructiviste et artificialiste de l'univers dans la mesure où il n'est plus décrite comme une réalité autonome indépendante de l'observateur. Notre perception ne résulte plus d'une détermination linéaire des sensations que nous subissons, mais elle est le fruit d'une modification active de l'univers par l'entremise de l'action humaine : la connaissance devient le fruit du travail. En allant plus loin, on peut considérer toute perception moins comme un reflet brut du réel que comme une construction systémique où l'organisme sélectionne, dans l'environnement, ce qui lui convient et construit l'environnement en fonction des nécessités de sa survie.
Nous allons tenter ici de cerner la spécificité épistémologique de la théorie des systèmes et de voir comment cette approche cognitive permet, outre une unification métadiscursive de l'univers, de concevoir l'artificialité du monde comme un cadre paradigmatique nous permettant d'affiner notre interrogation de l'intelligence artificielle.
Est-ce un effet des cloisonnements disciplinaires, est-ce la résultante des méthodologies expérimentales, est-ce le fruit de la pensée analytique ? Les sciences exactes sont enclines à penser le monde comme une juxtaposition de systèmes fermés.
Certes, on peut être conscient qu'une relation existe entre les phénomènes physico-chimiques moléculaires et la détermination des activités cérébrales, entre ces dernières et les manifestations comportementales de la conscience, entre les comportements individuels et les faits sociaux... mais les tentatives de globalisation du discours, parce qu'elles tendent à confondre les niveaux hiérarchiques, aboutissent à la confusion et à l'inefficacité, et ne conduisent qu'à produire des idéologies plus contraignantes qu'épistémologiquement productives. Aussi l'approche analytique des faits a l'avantage de la simplification et de l'efficacité méthodologique immédiate... on renonce à une approche globale pour cerner les faits pris à leur niveau. La conséquence négative sur le plan cognitif est une hyperspécialisation des discours et, lorsque les spécialistes d'un domaine tentent une globalisation, ils n'y parviennent qu'au prix de transpositions hasardeuses et réductionnistes : le biologiste expliquera les phénomènes sociaux par des déterminations génétiques, l'informaticien se contentera du modèle cybernétique du cerveau sans prendre en compte la complexité et la labilité physiologique du système nerveux, le militant politique verra dans les théories scientifiques l'expression d'un conflit idéologique dont l'enjeu se situe dans le champ des rapports de pouvoir.
La prise de conscience de l'interactivité est le premier pas d'une globalisation de la pensée, encore faut-il précisément éviter la généralisation abusive et les transpositions méthodologiques réductionnistes.
Nous pourrions résumer le principe d'interactivité comme suit : tout système au sein de l'univers est un système ouvert, c'est-à-dire, d'une manière ou de l'autre, à un moment ou l'autre de son évolution, en interconnexion avec d'autres systèmes. Cela n'exclut donc pas que transitoirement certains systèmes sont fermés, parce que on les a fermés. Toute clôture d'un système recquérant un travail d'isolement, de séparation, d'information structurelle.
La seconde loi de la thermodynamique postule que dans tout système fermé, l'entropie tend à croire au maximum jusqu'à un état d'équilibre interne, de nature dynamique, caractérisé par un désordre maximal, un état homogène et stable, celui qui est à chaque instant le plus probable. Les systèmes qui s'écartent de cet état, qui perdent leur homogenéité et leur stabilité, sont nécessairement ouverts et donc interactifs. C'est notamment le cas pour les organismes vivants qui pour se maintenir à un état métastable doivent recourir à une source externe d'énergie.
En conséquence, on ne peut considérer un système isolément, sans tenir compte de ses interactions avec l'environnement. Mais l'impossibilité d'isoler un système de son contexte entraine quelque difficulté lorsqu'il s'agit de distinguer les êtres. Cependant, même la distinction, aboutissant à une identification d'un étant pris hors contexte, est un processus relationnel qui se justifie sur le plan philosophique en considérant la relation dialectique entre l'être et le non-être.
Un étant se définit comme une négativité seconde : je suis niant ce qui n'est pas moi : l'existence est tissée de néant, ou plus rigoureusement dit, elle est négation active d'autrui. Un système n'aboutit à la stabilité qu'en établissant des frontières qui la délimite par rapport à son environnement, mais cet établissement de frontière n'est en aucune manière un isolement, elle est la condition même d'une interactivité concrète, d'échanges, à la fois de matière et d'information. Ainsi il en est du processus immunitaire que l'on pourrait considérer comme un modèle d'interactivité systémique à la fois de réceptivité - indispensable pour la reconnaissance des antigènes - et de rejet, à travers la production d'anticorps, assurant la stabilité identitaire de l'organisme. La frontière par définition est une zone de contact plus labile qu'une perception naive pourrait le laisser supposer et elle ne se définit pas uniquement par l'existence d'une barrière physique. Certes, pour une cellule, la membrane cellulaire constitue cette frontière organique ; de même pour un être humain, la peau (et les muqueuses) joue le rôle irremplaçable de barrière défensive et de zone sensible de contact... mais le lieu de l'interactivité ne se limite pas nécessairement à l'épiderme : symboliquement - mais aussi physiquement par le jeu divers des perceptions visuelles, olfactives, auditives - une frontière est franchie en deçà d'un espace personnel qui s'étend au delà des limites physiques du corps selon des modalités variables d'une culture à l'autre. On se sent mal à l'aise, ou du moins contraint à réagir, lorsqu'une personne inconnue traverse cette frontière symbolique.
La constitution - aussi bien sur le plan physiologique que psychologique - de cette frontière personnelle joue un rôle essentiel dans la construction de l'identité, dans la conscience de soi, et par là, dans la possibilité d'établir une relation intentionnelle avec l'environnement. Comment pourrait-on projeter d'(inter)agir (avec)sur autrui si aucune distinction n'est faite entre moi et l'autre ?
Le problème réside, pour la poursuite de notre réflexion, dans la difficulté de définir cette frontière. Dans sa dimension physique, elle s'inscrit dans la genèse du corps et prend une composante génétique importante. Mais la détermination génétique n'est pas absolue : le système immunitaire se construit après la naissance, par la reconnaissance acquise (notamment au cours des premiers allaitements maternels) des antigènes. Dans sa dimension psychologique, elle est, sans pour autant nier l'une ou l'autre composante innée, socialement et culturellement construite : le contact concret avec l'autre devient le support privilégié de la construction du moi.
Un système fermé est univoquement déterministe : l'état final est la conséquence de l'état initial, de sorte que connaissant l'état final et la relation mathématique entre l'état initial et l'état final, on pourrait déduire l'état initial, comme le physicien qui connaît les lois de Newton et de Kepler peut déduire de la position d'une planète au temps t1 sa position initiale au temps t0. Par contre le déterminisme au sein d'un système ouvert est plus complexe et nécessite l'introduction du concept d'équifinalité : Dans sa définition d'équifinalité, von Bertalanffy associe la finalité à la capacité de maintenir une stabilité en dépit des variations de conditions initiales : tout système tend vers la stabilité. Dans le cas de système ouvert, l'équilibre obtenu est dynamique et résiste aux fluctuations externes. D'autre part, les chemins parcourus, entendons par là, les chaînes de causalité, peuvent être diverses et aboutir, en dépit de cette diversité, au même état final :
"un système formé d'éléments Qi(x,y,z,t) est équifinal pour tout sous-système d'éléments Qj si les conditions initiales Qi0(x,y,z) peuvent être modifiées sans changer la valeur de Qj(x,y,z,infini)" . (note 5)
Entendons par là que si les facteurs, x,y,z, au temps 0 changent, l'état final Qj ne sera pas modifié... de sorte qu'il devient impossible de déduire de l'état actuel d'un système son état originaire. Une des conclusions majeures de ce constat est qu'on ne peut décrire avec certitude la cause originaire d'un événement à partir des seules données actuelles.
Les connaissances gnoséologiques de l'équifinalité sont importantes. Si concrètement, la connaissance empirique d'une cause est possible même pour des événements passés qui ont eu leur témoin historique ou qui ont laissé des traces, la description des chaines causales n'est cependant jamais certaine, de sorte que la méthode inductive rigoureuse devrait prendre en compte l'aspect probabiliste, aléatoire des événements.
Si nous lions le principe d'équifinalité à l'indétermination des événements futurs qui résulte du fait que des causes voisines - indiscernables à notre échelle - peuvent entraîner des conséquences radicalement différentes, nous sommes obligés de reconnaître le caractère résolument arbitraire, construit, donc artificiel, de notre représentation du monde.
L'intentionnalité peut être expliquée comme un processus récursif d'ajustement comportemental en fonction des diverses informations reçues de l'environnement. Ce processus récursif, qui met en jeu une chaine de causalité circulaire, aboutit à un retour d'information sur l'émetteur. Ce feedback est à la source d'une rétroactivité renforçant éventuellement la causalité première du comportement. Cela aboutit soit à une stabilisation de l'organisme à un état d'équilibre dynamique, soit à un renforcement comportemental qui, dans certains cas pathologiques, peut être destructif. De telles chaines causales rétroactives s'observent à tout les niveaux : moléculaire, biochimique, physiologique, interindividuelle (psychologique et comportemental) et social.
En cybernétique, c'est-à-dire dans des systèmes techniques artificiels, l'établissement de boucles de commande rétroactive permet d'assigner des objectifs à des systèmes artificiels et de leur conférer ainsi une apparente conscience intentionnelle.
Nous essayerons ici de la décrire, en suivant Von Bertalanffy (note 6) en termes de théorie générale de l'information, c'est à dire, en termes énergétiques et d'en évaluer les conséquences philosophiques.
La quantité d'information reçu est mesurable en unités élémentaires correspondant à une simple alternative exclusive oui/non. Dans un environnement inconnu, l'organisme posera "une question", adoptant un premier comportement de caractère discriminatoire... cette première discrimination fournira une quantité supplémentaire d'information qui permettra une seconde discrimination, aléatoire, mais fournissant, à son tour, un supplément d'informatif. Si le premier échelon permet d'acquérir de choisir entre deux possibilités, le second permet de doubler les réponses possibles ... la croissance est exponentielle selon le logarithme de base 2 : l'unité étant le bit, deux bits sera égale à
log2 4, 3 bits = log2 8 etc...
Or une telle mesure de l'information est semblable à celle de l'entropie qui est définie comme un logarithme de probabilité... mais au contraire de l'entropie, qui exprime le désordre au sein d'un système, l'information est une mesure de l'ordre, une valeur anti-entropique, une néguentropie. On comprendra dès lors que toute production d'information requiert de l'énergie.
Si un système est pourvu d'un organe sensoriel, d'un appareil de contrôle - un cerveau ou un système nerveux capable d'intégrer les sensations - et d'un appareil effecteur, un réalisateur comme un appareil musculaire (ou un simple flagelle, dans le cas de l'euglène) contrôlé par le système nerveux, il pourra adopter un comportement "téléologique" par la simple mise en place d'une boucle rétroactive où la locomotion dépend du stimulus et rétroagit sur lui.
Notre Euglène semblera animé de l'intention de rejoindre la lumière alors que son comportement est purement aléatoire. Considérons un euglène (théorique) au point p, équidistant de la source lumineuse et du point le plus éloigné de cette source... supposons que la vitesse d'oscillation du flagelle soit fonction de l'intensité lumineuse perçue, le chloroplaste transformant l'énergie lumineuse en énergie chimique utilisée par le flagelle... A l'instant t, les euglènes peuvent se retrouver aléatoirement dans l'une ou l'autre zone, plus claire ou plus sombre. A l'instant t+1 les euglènes qui se trouveront dans la zone plus claire seront nécessairement plus mobiles que celles réléguées aux zones sombres, et auront plus de chance d'accéder à une zone encore plus claire, tandis que du second groupe d'euglènes, celle qui sont rétrogradées en zone sombre intermédiaire redeviennent plus lentes... au cours du temps, la concentration des euglènes dans les zones éclairées s'accroît.
Ainsi une simple boucle rétroactive permet d'introduire un ordre généré aléatoirement dans un système, qui, il faut le dire, n'est pas isolé puisqu'il reçoit de l'énergie lumineuse...
La boucle rétroactive a eu pour effet d'introduire de l'information dans un système que l'on aurait pu croire voué à l'aléatoire. Un organisme est un système muni d'un récepteur, appareil sensoriel, d'un appareil de contrôle permettant de traiter et de sérier l'input, et d'un "réalisateur", produisant une réponse. Si la réponse rétroagit sur le stimulus, soit en agissant sur les conditions générales du système (en modifiant son emplacement dans l'environnement, par exemple) soit en agissant sur l'organisme lui-même (on aura ici une auto-organisation), le comportement - la réponse - sera de nouveau modifié en conséquence. Si la rétroaction est positive, la réponse sera renforcée. L'existence d'une ou de plusieurs boucles rétroactive garantit la continuité de l'action.
Les exemples de rétroactivité sont nombreuses en biochimie et en physiologie. Ces mécanismes permettent et conditionnent la survie et l'homéostasie des êtres vivants. Ils peuvent aussi être considérés comme la source des comportements finalisés. Un exemple connu, quoique expliqué assez récemment, est la capacité des fourmis à emprunter le chemin le plus court et à adopter une formation en ligne... un simple chimiotactisme suffit à expliquer cette cohérence : les fourmis sont "génétiquement programmées" pour reconnaître et suivre leurs congénères à la trace olfactive. Lorsqu'on disperse les fourmis à proximité d'une source de nourriture, on s'aperçoit qu'elles suivent au bout d'un certain temps le chemin le plus court... les fourmis qui traversent par hasard ce chemin y perçoivent l'odeur de leur congénère et suivent la piste, comme le chemin en question est plus court que les chemins suivis aléatoirement, les fourmis le parcourent de la nourriture au nid en un temps minimum, donc avec une fréquence accrue, en conséquence les traces chimiques sont renforcées, et leur perception plus aisée, de sorte que de plus en plus de fourmis adoptent ce chemin qui devient une voie royale vers la source de nourriture.
Ce modèle peut être rapproché de celui d'Ashby (note 7) qui décrit comment un système après une suite d'essais et d'erreur adopte un autre comportement pour s'installer dans un mode comportemental où il ne dépasse plus les valeurs critiques de l'environnement. Un tel modèle peut être utilisé dans l'épistémologie constructiviste où l'individu se "construit" son monde à partir des données sensorielles, non pas à partir d'une éventuelle réalité objective, mais en fonction des besoins immédiats et concrets de son organisme, à partir d'une suite d'essais et d'erreurs qui aboutissent à l'adoption de comportements cognitifs de plus en plus raffinés. Il n'y aurait plus, dans cette perspective, de monde objectif mais bien des mondes convenables selon tel ou tel circonstances, les "mondes" étant en fait des schèmes de représentation (reconstruction) cohérente d'un ensemble de données sensorielles.
La théorie systémique permet une nouvelle approche de la physis et tente une explication globale du monde. Bien plus, elle débouche sur une nouvelle épistémologie qui doit finalement peu au positivisme classique et qui, bien que cela ne soit pratiquement jamais explicitement formulé de la part des systémistes, nous rapproche étonnamment de la dialectique hegeliano- marxiste.
Le sociologue Edgar Morin a systématisé la pensée systémique en tentant d'élaborer un métasavoir de l'univers et de nos rapports à l'univers. "La Méthode" (note 8) est une oeuvre profuse, qui se situe à la conjonction des sciences exactes, de l'épistémologie et de la philosophie. C'est sans doute en raison de son interdisciplinarité qu'il rencontre l'indifférence ou la méfiance des spécialistes tandis que la formulation volontiers jargonnante rebute le littéraire... Il n'empêche que la démarche effectuée correspond remarquablement bien à une époque où les technologies de contrôle et d'information prennent le pas sur les technique de production matérielle. Partant de l'approche systémique des sciences naturelles, Morin définit l'univers comme un ensemble interactif de machines, autoproducteur de systèmes vivants, qui sont eux-mêmes de machines douées de propriétés particulières : auto- production et auto-organisation. Une biologie des fonctions cognitives est ensuite tentée, établissant les liens entre la sensation/perception, la cognition et la computation des données, et la rétroaction pratique sur l'environnement, la praxis et l'activité intentionnelle. En fin de parcours, Morin tentera de développer une écologie des idées, considérées comme des entités autonomes, des machines conceptuelles, capable de se reproduire, de proliférer, de muter, de s'autoorganiser...
Nous voyons dans cette oeuvre une volonté d'unifier et de globaliser la vision de l'univers. Cependant cet objectif conduit à un paradoxe : en raison de la complexité intrinsèque du monde, toute tentative de description globale ne peut être que réductrice. L'Univers, comme système est toujours plus que la somme des parties et donc plus que la somme de ce que nous pouvons connaître de lui, mais cette totalité nous produit, comme sous-ensemble capable d'appréhender métadiscursivement la totalité du monde et cette connaissance du monde conduit (ou conduira) à une praxis, à une production consciente et intentionnelle de notre histoire... et modifiera rétroactivement les conditions de la production de l'homme lui-même.
La notion de complexité, centrale dans l'oeuvre de Morin, renvoie à l'identité dialectique des contraires, qui loin de s'opposer ou de s'annuler, permet la genèse d'un état organisationnel supérieur, à travers le réseau pluriel des boucles interactives. L'Univers de Morin est un cosmos perçu, structuré et habité par l'homme, qui, à la fois fait partie de l'univers qui l'englobe et le génère, et s'en sépare comme observateur et comme acteur/manipulateur. Mais l'observation elle-même est une praxis transformante du monde, non seulement en ce qu'elle fonde sa reconstruction mentale, mais aussi en ce que, sur le plan pratique, les procédures concrètes d'expérimentation aboutissent à interposer une interface technologique entre la physis et notre conscience, modifiant notre rapport physique au monde. De plus la connaissance du monde est orientée vers des fins pratiques, à savoir la satisfaction des besoins du corps, de l'organisme, de l'homme... Le travail, la production matérielles de biens, les besoins techniques orientent notre approche cognitive et conditionne notre regard sur la physis, de sorte que science et technique entretiennent entre elles des rapports étroits d'interdépendance. Entre l'homme et la physis s'interpose une technosphère qui, non contente de modifier notre vision du monde, en vient actuellement à conditionner la production de l'homme lui- même.
L'implication de l'observateur devient une donnée fondamentale du savoir, tant en sciences sociales qu'en sciences exactes. A la relation frontale, éventuellement interactive, entre l'objet et le sujet, se substitue une relation d'englobement où le sujet est lui-même une production de l'objet, en fait partie, tout en l'englobant lui- même dans le champ de son savoir.
La relation interactive entre le sujet et l'objet peut être considérée comme une intersubjectivité, où le sujet est lui même objet de son objet. Chacun appréhende l'autre. Mais une telle symétrie relationnelle est-elle possible entre la conscience humaine et le monde qui l'entoure ? L'épistémologie classique considère le monde comme un donné qu'il nous faut "découvrir", "décrypter", "interpréter" ; les sciences exactes considèrent l'homme comme un observateur neutre, séparé du monde, par la technosphère... l'instrumentalité technico-scientifique sont des expansions du corps qui lui permettent de déceler l'invisible, d'élargir le champ de sa perception, de modifier de manière contrôlée le monde de manière à pouvoir en déduire les modalités récurrentes de son fonctionnement. Ces sciences constatent toutefois que nous sommes le produit du monde et font le tableau de nos déterminations - physico-chimiques, génétiques, sociales... - tout en nous réléguant à la périphérie, tout au moins à un point quelconque, de la physis : pour la science, nous ne sommes plus le centre de l'univers.
Le passage du 19e siècle au 20e siècle constitue une rupture épistémologique essentielle préfigurée par Hegel, qui, dans sa phénoménologie de l'esprit, envisage la récursivité dialectique de la conscience sur elle-même. Marx transpose la problématique hegelienne dans le champ social en inversant le rapport entre la matière et l'esprit, voyant cette dernière comme le produit social des conditions matérielles d'existence. C'est sans doute Marx qui, le premier, à compris que l'homme était aussi producteur du monde qui le détermine et que cette détermination réciproque lui permettrait, dès qu'elle serait élucidée, de maîtriser son destin historique. Mais c'est au 20e siècle que le sujet reprend une place essentielle dans l'épistémologie scientifique. Husserl réfute la prétention à l'objectivation du monde en replaçant l'être-au-monde au centre de son univers, appréhendé non plus comme réalité externe, mais comme ensemble de phénomènes dont la subjectivité est exorcisée par la suspension du jugement d'existence. Le savoir du monde devient le savoir du sujet percevant, savoir de la perception, savoir du perçu. Et ce n'est qu'au travers de l'intersubjectivité productrice d'une certitude consensuelle que le monde peut être objectivement reconstruit. La physique n'est pas épargnée par cet ébranlement puisque l'interdépendance de l'observateur et de l'observé, mis en évidence en mécanique quantique par Heisenberg : l'observation elle-même crée ou détermine le phénomène.
L'englobement de l'homme - produit et encerclé par la physis - mis en évidence au siècle passé fait place à une vision inverse, où le sujet reprend une place centrale en englobant, dans le champ de son savoir, la totalité. Mais à l'inverse de l'objectivisme, cette approche rend compte du fait que cet appréhension cognitive est avant tout une production du réel, une construction d'un monde qui ne doit pas être confondue avec la physis.
L'idée systémique aboutit à l'idée d'un monde-machine : artificialité du monde considéré à la fois comme produit du hasard, contingence pure, et comme une résultante déterministe d'une chaine causale trop complexe pour être décrire de manière linéaire. La théorie de la complexité dresse une dialectique du hasard et de la nécessité, où le chaos lui-même acquiert son intelligibilité.
Du monde-machine émerge le vivant. Il y a aucune solution de continuité entre le vivant et le substrat qui le génère et, s'il y a des propriétés propres aux organismes vivants, elles se décrivent selon les mêmes catégories que le monde physique.
Le premier rapport au monde est celui d'un déchirement, d'une dichotomie primordiale qui coïncide avec l'apparition de la conscience, c'est-à-dire avec l'apparition d'un comportement adapté à l'environnement, de cette propriété de l'organisme sensible capable, organiquement, de modifier son comportement en fonction des stimuli qu'il reçoit. Toute conscience est orientée vers le monde en ce qu'elle suppose une relation de causalité - qui peut être non linéaire - entre l'état du monde et l'état de l'organisme et cette relation est, subjectivement, vécue comme un face à face : "je" sens "le monde" et lui fait face, comme être conscient du monde, donc différent, autre, altéré par le monde. Dans la mesure où celui-ci remet en question mon existence, fût-ce en raison de la (relative) rareté des ressources qui assurent ma subsistance, je perçois l'étrangeté d'un monde qui, à la fois rend possible mon existence, affirme sa nécessité en tant que source de mon existence, et - dans la mesure où le monde échappe, partiellement au moins, à ma volonté, assigne à ma liberté, donc à mon existence, des limites infranchissables. Cette finitude de mon être, finitude autant spatiale (physique) que temporelle, devient pour moi la source et l'origine d'une conscience souffrante, altérée par le désir d'un corps impossible à "désaltérer" totalement. La relation entre le désir et la souffrance, la conscience de l'identité de soi vécue comme un manque au monde, et celle de l'altérité du monde, se trouvent aux sources de la pensée, du souci. L'altérité d'un monde nécessaire à mon existence tout en étant menace potentielle m'oblige à cette lucidité active qui m'amène à me "préoccuper" du monde, à le travailler en vue de mes besoins.
Cette prise de conscience, et si nous nous plaçons sous l'angle phylogénétique, l'émergence de la sensation et de la perception, ne doit pas être expliquée comme la résultante d'une volonté transcendante. Elle est immanente à notre histoire et à notre phylogenèse, elle est le produit du jeu réciproque du hasard et de la nécessité. Des organismes émergents seuls survivent (en terme de génétique des populations) ceux qui sont à même de réagir à l'environnement, ceux qui acquièrent - au hasard des mutations - les interfaces adéquates, les organes sensoriels et qui tissent en eux, les circuits physiochimiques (hormonaux, neuronaux...), qui assurent la réactivité de l'organisme aux stimulis. Le monde peut apparaître comme un chaos, mais de ce chaos émergent des stimulis, des sensations (qui correspondent à des événements) dont certaines importent à la survie : la lumière fait sens pour l'euglène et, si l'on accepte bien volontiers que l'euglène n'a pas de conscience, il n'empêche que - parce que la lumière signifie quelque chose pour cet organisme - qu'une population d'euglène n'est pas chaotique, elle n'est pas répartie aléatoirement dans un environnement où la lumière n'est pas uniforme. Au sens du monde (l'ordre de la lumière inégalement répartie) répond la sensibilité de l'organisme devenu apte à "comprendre" la lumière et à s'y adapter.
Le rapport de l'homme au monde n'est pas un rapport univoque. En tant qu'organisme, un tant soit peu plus complexe que l'euglène, l'homme est produit par la physis... mais en tant que producteur de logos, en tant qu'être conscient, l'homme se construit un monde, représentation plus ou moins adéquate de la physis, et s'entoure d'une technosphère, qui est le fragment "culturel" de la physis. La technosphère fait partie intégrante de la physis et répond aux mêmes déterminations, aux mêmes "lois naturelles", mais elle est aussi un produit de l'homme... La technosphère devient elle-même un interface autonome, en ce qu'elle produit le monde (l'image technicisée et objectivisée de la physis) et transforme le regard de l'homme sur le monde. De plus, elle devient le cadre d'existence de l'homme qui "habite" le monde en y travaillant, en le transformant... l'habitat améliore les conditions physiques, matérielles, de l'existence humaine en lui permettant une survie corporelle prolongée : l'homme se domestique lui-même et se transforme, y compris génétiquement, en contrecarrant l'effet de la sélection naturelle. La technosphère devient productrice de l'humain, faisant de l'homme le produit de lui-même.
La relation entre l'homme et l'univers est une relation d'englobement réciproque. Au face à face entre le sujet et l'objet, s'adjoint une relation de détermination où l'objet - l'univers - génère le sujet, le quel rétroagit sur son environnement à la fois par son regard structurant et par son travail. L'interface technique finit par englobe l'homme qui se voit lui-même déterminé par cette technosphère. Si cette détermination se limitait à une sorte d'encadrement de la conceptualisation du réel, l'homme devient aujourd'hui le produit conscient de l'action humaine. Certes le corps humain s'est depuis longtemps artificialisé, à l'instar de l'animal domestique incapable de survivre dans la nature, mais la biotechnologie permet aujourd'hui d'accomplir un saut qualitatif dans la transformation de l'homme : que ce soit à travers un eugénisme plus ou moins contrôlé, ou par la production délibérée - techniquement envisageable même si des freins éthiques en interdisent la concrétisation - d'humains génétiquement modifiés, l'homme peut devenir à proprement parler un produit industriel.
Cette étape de réification du corps est déjà franchie à travers le commerce, lucratif et parfois très peu respectueux des règles éthiques, d'organes destinés au greffes médicales. Symboliquement, la fonction reproductive, apparaît, aux yeux des moralistes conservateurs, comme le dernier bastion de la naturalité. Ce bastion s'écroule allègrement à travers la banalisation de la procréation assistée. D'étape en étape l'artificialisation de la vie organique s'étend au corps entier renouant avec la définition esclavagiste du corps humain comme marchandise.
Tels sont les enjeux éthiques d'une réflexion sur l'artificialisation de la vie. Il est aujourd'hui vain de vouloir maintenir vivace, au prix d'un conservatisme éthique en dissonance avec les pratiques concrètes, la séparation entre le naturel et l'artificiel comme critère de légitimité d'une intervention sur le corps... le corps lui-même ne se distingue en rien, dans notre approche, du non vivant, et la nature elle-même, n'est, ontologiquement, nullement différente de l'artificiel.
La systémique permet une formalisation de phénomènes que l'on considérait jusqu'à présent comme échappant à toute tentative de modélisation et que l'on attribuait à un "vitalisme" étranger aux sciences physico-chimiques dans lequel la vie apparait comme le territoire de la complexité, de l'irréductible, de l'impondérable. Elle consacre cette artificialité de la nature, en conférant au vivant les attributs d'une machine autorégulée. Il est notable que les tentatives de modélisation mécaniste de la vie ne s'avéraient être une réduction des phénomènes biochimiques qu'aux aspects les plus maîtrisés de la technologie contemporaine : les circuits électroniques des ordinateurs neuronaux ne sont que le prolongement des rouages horlogères des mécanismes vivants du 17ème siècle.
La mécanisation du vivant répond à une volonté de modéliser les phénomènes biologiques afin de mieux les comprendre : l'animal-machine de Descartes ne prétend pas rendre compte du vivant comme tel. Il s'agit, en construisant ce modèle de proposer un cadre intelligible où s'intègrent les données factuelles acquises par l'observation et l'expérimentation.
La machine-vivante, (du canard mécanique aux modèles informatiques de la vie artificielle) est un simulateur des fonctions "vitales", et donc reproduit les caractéristiques, supposées essentielles du vivant. Mais cette notion de simulation prête à confusion car on pourrait effectivement dire que telle machine n'est pas "vivante", au sens propre du terme, mais qu'elle "fait semblant de vivre" (en faisant abstraction de l'intentionnalité sous-jacente à ce faire-semblant), tout comme l'avion, qui "simule l'oiseau" fait semblant... de voler!
L'idée même d'un modèle mécanique du vivant présuppose que l'on cherche à discerner dans le vivant ce qui le caractérise. Un vitalisme implicite et inconscient anime ces tentatives en ce qu'on l'on cherche à définir, préalablement, les fonctions d'un système nécessaires et suffisantes pour le caractériser comme vivant. Les concepteurs du canard mécanique du 17e siècle avaient sans doute conscience que l'oiseau était autre chose qu'un automate capable d'ingérer et d'excréter, mais la mobilité et la capacité de se nourrir étaient, pour eux, des caractéristiques propres au vivant... un automate simulateur du vivant se devait de reproduire ces capacités. Mais si les fonctions simulées restent en l'occurrence élémentaires, la démarche essentielle était acquise, démarche que l'on conservera dans les tentatives ultérieures qui confinent actuellement en la bionique et la physionique.
Le vivant est étudié comme mécanique, dont on discerne les constituants et leurs fonctions. Mais cette lecture de l'organisme est tributaire de l'état contemporain des techniques et elle en sera corrélative. La machine- vivante de Descartes est surtout un entrelacs de canaux, de muscles et de structure osseuses traversés par des fluides, liquides ou autres, dont certains sont imperceptibles. Les émotions et les faits de conscience eux-mêmes relèvent de l'hydraulique. Rapidement le constat de l'activité électrochimique des muscles et du système nerveux transformera, au siècle suivant, le corps en un réseau électrique : Frankenstein, qui anime sa créature par la foudre, fait écho aux travaux de Van Musschenbroeck, inventeur de la bouteille de Leyde, et de Luigi Galvani.
Les procédés et les modèles changent - le modèle cybernétique, informationnel est à l'ordre du jour - mais la démarche conceptuelle reste identique à elle-même : présupposer l'existence d'un principe vital que l'on tente certes d'encercler progressivement par de multiples élucidations physico-chimiques mais que l'on n'a pas jusqu'à présent su réduire à néant. Le débat vitaliste/mécaniste reste en effet ouvert sous les avatars de la question du mind/body. L'on admet bien aujourd'hui que le corps tombe sous le joug des lois physico-chimiques mais l'on se refuse, en dépit d'une neurophysiologie matérialiste, à assimiler la conscience aux fonctions cérébrales qui l'accompagnent... la simulation de la conscience, à savoir l'IA "forte", reste partielle.
Les modèles artificiels de la vie ou de l'intelligence (l'intelligence n'est autre, à vrai dire, qu'une modalité d'adaptation vitale) font écho aux modèles conceptuels. La systémique tente ainsi d'élucider les fonctions naturelles par le biais d'une formalisation qui doit beaucoup aux mathématiques. Dans cette optique, le modèle est une description formalisée du vivant, et plus généralement, de la physis, qui permet, outre la compréhension, la reproduction des fonctions naturelles par des systèmes artificiels. On ne s'interroge pas sur une éventuelle différence qualitative entre la physis et la techné, ni même entre le vivant et le non vivant : les fonctions sont assurées par des entités logiques élémentaires qui constituent autant de "black boxes" imbriqués et dont ne ne connaît et décrit que les inputs et les outputs. Dans une certaine mesure, la systémique devient une quasi phénoménologie : rien n'est dit quant à la nature de ces "boites noires" et seul importe ce qui se manifeste à l'extérieur : l'entrée et la sortie de flux matériels et informationnels... et en fin de compte, un bilan énergétique... autant de substrats digérés, autant d'énergie dispersée en chaleur, autant de déchets, autant de biomasse, autant d'information...
Cerner les caractéristiques du vivant est donc une étape préliminaire à son artificialisation, mais cette opération cognitive est en elle-même une artificialisation de la vie puisqu'elle implique d'ore et déjà de considérer les fonctions vitales comme réductibles à l'artificiel.
Cela conduit à une conception déterministe de l'organisme, qui se contente de subir des influences, ou d'intégrer des données externes et d'y répondre par une outputs. Un organisme complexe, qui semble ne pas correspondre à ce schéma déterministe, est en fait composé de sous-systèmes simples, à états, répondant à un déterminisme strict. Nous aboutissons à des systèmes causaux plus complexes, dont certains peuvent être multivoques, introduisant un caractère aléatoire dans les réponses. Un autre facteur de complexification est la mise en mémoire des données introduites auparavant... le système conserve la trace des états antérieurs qu'il a traversé. Pour un être vivant, ces traces sont soit héréditaires (transmission héréditaire des mutations), soit ontogénétiques (mémoire immunitaire, mémoire psychologique), de sorte qui permettent des sorties différentiées, en fonction de ce qui aura été vécu auparavant, et non nécessairement étroitement liées aux entrées actuelles. Tout système vivant dispose d'une "mémoire d'état" héréditaire.
Il serait peut-être tentant de définir à ce stade-ci de la réflexion ce qu'est, d'un point de vue systémique, un organisme. L'entreprise est fructueuse si on garde à l'esprit que la systémique n'est pas une ontologie : elle ne définit pas ce qu'est tel ou tel système, s'attachant à ce que ce système fait. En d'autre termes, le système se définit dans ses rapports avec l'environnement par l'ensemble de ses interactions avec le milieu et l'on décrira tel ou tel organisme comme une sommation d'input et d'output. Bien sûr, on s'attachera à décrire les sous- systèmes, rendant compte de la physiologie de l'organisme. Cette exploration du fonctionnement interne de l'organisme se ramènera à décrire des sous-ensembles et à modéliser les relations hiérarchiques et interactives entre les composants et l'entité globale. L'analyse des flux intrants et sortants montre que tout objet d'analyse se révèle un système en interaction avec l'environnement. De même, un organisme donné s'intègre nécessairement dans un environnement plus vaste : biotope, écosystème, biosphère, univers... tandis qu'un individu considéré sous l'angle psycho-social donné s'intégrera dans le système sociétal, lui-même composante d'un environnement géographique et écologique plus large.
De sorte que la systémique ne peut se contenter d'une attitude positiviste ou de cet objectivisme étroit qui prétend externaliser l'objet en niant l'implication de l'observateur dans la démarche cognitive. Certes, l'objectivisme a rendu possible une démarche cognitive fructueuse et fonde l'empirisme des sciences opératoires, des techniques utilitaires... le savoir procède d'une désignation autant que d'une explication et l'on ne peut désigner qu'en distinguant de soi et du monde ce qui relève de l'altérité et de l'identité. Mais ces frontières s'effacent rapidement dès que l'investigation porte d'une manière ou de l'autre sur les relations entre l'objet et son environnement : quoi que nous puissions faire, nous faisons partie de cet environnement et, si - en sciences humaines - nous cherchons à nous appréhender comme objet de savoir - nous ne pouvons faire abstraction que notre propre démarche cognitive nous modifie en tant qu'objet d'investigation.
Dès lors il y a une proximité étroite entre la systémique, qui s'est développée dans le champ conceptuel du positivisme, et la dialectique de la nature issue du retournement épistémologique de l'idéalisme hegelien. Tout comme la systémique, le matérialisme dialectique considère les phénomènes dans leur interaction environnementale, affirmant la part déterminante de l'environnement dans la genèse du phénomène. Il considère en outre tout phénomène doit être considéré dans son contexte dans la mesure où ce dernier définit en fait sa nature profonde : l'être de l'étant s'évanouit au profit d'une étance temporalisée et historicisée, mais cette historialité - pleinement conscience chez l'homme (et c'est ce qui définit la conscience humaine), ne se réduit pas à la conscience de la finitude ou des limites de l'action, même si, la physis (et en matérialisme dialectique, l'humain, en tant qu'autrui, fait partie de la physis) trace ces frontières indépassables de l'existence concrète que représente l'économie du besoin et de la rareté pour un corps vivant en quête perpétuelle des conditions matérielles, c'est-à-dire physique, de sa subsistance. La conscience historique, pour le matérialiste, s'inscrit dans une perspective de libération, de dégagement progressif des contraintes physiques de l'existence, d'un dépassement qualitatif de la condition aliénée, de la finitude et ce dégagement s'appuie sur une connaissance rationnelle des rapports entre la nature et l'humain, en fin de compte, sur une maîtrise artificialiste de la nature tout autant que sur une appréhension naturaliste de la technique.
Cette dernière démarche efface la frontière entre l'artificiel et le naturel, en considérant que la construction d'une technosphère, modélisant le vivant et prolongeant les corps au sein de la physis, autonomise le sujet par la compréhension et la maîtrise collective des déterminations naturelles, lui permettant ainsi de dépasser l'emprise de la rareté et du besoin et de maîtriser collectivement son destin.
En réinsérant le sujet dans la sphère de son investigation, en lui conférant la place centrale d'observateur impliqué tout en se donnant les outils conceptuels permettant de le modéliser en tant que phénomène naturel, étroitement lié à son environnement physique, la systémique rejoint les positions matérialistes et dialectiques, contribuant par là à asseoir la légitimité philosophique du matérialisme dialectique en la replaçant sur le terrain qu'elle n'aurait jamais dû quitter, sur le terrain du savoir, en dehors du champ miné des idéologies. Mais il reste à montrer comment d'une "néo"-dialectique de la nature, nous pouvons forger une nouvelle relation cognitive, de type constructiviste, qui nous permet d'envisager la nature elle-même comme un produit humain, une construction socialisée du réel, un modèle indissociable, ontologiquement, de l'artifice.
(fin de la seconde partie)